НОВЫЕ БУРЯТСКИЕ ИДЕНТИЧНОСТИ:
МИФОЛОГИЧЕСКОЕ И ПОЛИТИЧЕСКОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИСКУРСА *

 

Сергей Батомункуев

    Среди персонажей истории бурят совершенно особое место занял Чингис-хан. Знакомство с текстами местных авторов о Чингисе при всем их разнообразии позволяет утверждать, что они образуют единый дискурс этнической идентичности, в котором все внимание сосредоточено на реабилитации «золотого века» монгольской истории и ее центральных фигур, подчеркивается прогрессивное значения феномена чингисидов для всего человечества. Логика идентификации исключает какую-либо причастность ко злу, поэтому зло, сопровождающее всякое завоевание, представляется как исторически необходимое и даже вынужденное. Чингисоведческий дискурс так же идеологичен, как идеологичен был негативный образ монголов в русской историографии XIX века. В обоих случаях социальная память – составная часть национальной идентичности – находится в антагонизме с историей, с рациональным историческим знанием.

    Анализируемый в статье дискурс идентичности близок консервативной утопии. Главное, что их сближает, – это ограничение способности нынешних бурят к пониманию себя и своего положения в современном динамичном мире представлениями, далекими от этого мира. В утопическом антиисторическом дискурсе утрачена перспектива XXI века, высвечивающая мысль о том, что существование кочевой империи, какой бы могущественной она ни была в военном отношении и какие бы экономические выгоды ни приносило это могущество, было ограничено культурным и экономическим ростом Европы, Китая и других оплотов оседлых (донорских) цивилизаций.

    Утопический дискурс развился на волне национально-культурного возрождения бурят начала 1990-х годов, когда термины политической идентичности этнических сообществ приобрели правовое содержание, стали предметом этнополитического самоопределения и этнополитических отношений. В перспективе реальная корректировка межнациональных отношений неизбежно вела к политизации этнических меньшинств, к становлению их как политических субъектов. Только через опыт, через политическую практику можно было избавиться от многих тогдашних иллюзий, путем компромиссов выявить реальные основания согражданства, межэтнического мира. Что этот опыт был наработан, свидетельствует эволюция бурятского национального движения, в котором радикальные течения так и не получили преобладающего значения.

ЧАСТЬ I. ЧИНГИС-ХАН И «ЗОЛОТОЙ ВЕК» МОНГОЛОВ В ДИСКУРСЕ БУРЯТСКОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ

Официальная советская история, не свободная от идеологических догм, полуправды, умолчаний и мифов, с началом постсоветской трансформации общества и государства была обречена на радикальную ревизию. Энтузиасты исторической правды из самых разных станов – от профессионалов до политиканствующих дилетантов – торопились переписать историю; любой материал, оставленный по каким-либо причинам за рамками исторического знания, на публике обретал характер сенсационности и политической радикальности. В такой ситуации альтернативная история лишь в редких случаях могла включать действительно серьезные и глубокие исследования. В большинстве случаев она предлагала читающей публике продукцию идеологического (антикоммунистического, националистического, либерального и пр.) мифотворчества.

    В полной мере явление постсоветского исторического мифотворчества в 1990-е годы можно было наблюдать и в процессе возрождения бурятской этничности. Во всякой национальной истории периоды этногенеза, образования государственности, формирования нации, борьбы за независимость, а также фигуры, сыгравшие в этом ключевую роль, в определенные моменты текущей истории с особенной силой привлекают мифотворцев. Ведь знание, связанное с этими историческими началами и с олицетворяющими их персонажами, составляет один из важнейших компонентов национальной идентичности. Среди полузабытых или реабилитированных персонажей истории бурят совершенно особое место заняло имя Чингис-хана, имя, которое в массовом сознании советских людей прочно ассоциировалось с образом жестокого варвара-завоевателя. Для основной же массы бурят оно носило скорее полулегендарные, героико-романтические коннотации и подпитывало их позитивную идентичность, отсылая к собственному «Золотому веку». Примечательны в этом смысле слова, написанные Ялбаком Халбаем в предисловии к его историческому эссе о Чингис-хане: «В жизни каждого человека обязательно наступает момент, когда необходимо ответить на вопросы “Откуда мы пришли? Где наши корни?” Задумываясь над этим, ни один бурят, монгол и калмык не пройдут мимо личности Чингис-хана. Кто он? Что принес он миру? Только ли слезы и страдания? Или что-то важное и полезное?»1.

    Бурятское возрождение представляет собой поворотный момент в истории народа, когда в обществе переживается острая потребность в консолидации и идентификационной активности, а отдельных авторов такое состояние общества вдохновляет на высказывания, отвечающие этой коллективной интенции. Однако одновременно в информационной или интеллектуальной жизни страны утверждается и жанр деконструкции идеологических догм советского происхождения. Неизбежным позитивным следствием этой новой интеллектуальной практики является то, что в обществе повышается чувствительность к идеологической индоктринации как таковой. Во всяком случае, благодаря усилиям немногочисленных критически мыслящих интеллектуалов из разных общественных сфер и поддерживается тонус такой чувствительности.

Бурятское чингисоведение в постсоветской ситуации

Одним из самых заметных знаков пришествия новой эпохи стала литература, посвященная личности Чингис-хана. В 1990 году в Бурятском книжном издательстве вышло в свет «Сокровенное сказание монголов» (на русском и бурятском языках). В этом же году были опубликованы книги Ш.-Н. Цыдендоржиева «Чингис-хан» и «Тайна Чингис-хана». В следующем году в торговую сеть Улан-Удэ поступила книга евразийца-эмигранта Хара-Давана «Чингис-хан как полководец и его наследие», репринтно переизданная в Калмыкии. В 1995 году в Улан-Удэ была издана книга акад. Б.Я. Владимирцева «Чингис-хан», а издательство Бурятского научного центра пополнило книжный бум вокруг фигуры Чингис-хана книгой доктора философии И.С. Урбанаевой «Человек у Байкала и мир Центральной Азии: философия истории», в которой интерес к культовой личности и в целом к «золотому веку» монголов впервые в бурятском обществе получил идеологическую концептуализацию или «теоретический аккомпанемент»2. В эти же годы рынок наводняется книгами Л.Н. Гумилева, изданными разными российскими издательствами. В 2001 и в 2003 годах в улан-удинских издательствах выходят книги «Чингис-хан – гений» упомянутого автора Я. Халбая и «Чингис-хан и судьбы народов Евразии: материалы международной научной конференции». К этому можно добавить постановку спектакля «Чингис-хан» на сцене национального драматического театра в 2002 году – лишнее свидетельство значимости этой фигуры с точки зрения бурятской этнической идентичности.

    Знакомство с текстами местных авторов при всем разнообразии их подходов к теме позволяет говорить о том, что все они составляют единый дискурс – дискурс этнической идентичности. Специфика дискурса идентичности состоит в том, что он вовсе не обременен поиском объективной истины – это привилегия или цель научного дискурса. Дискурс же идентичности целиком погружен в игру с социальной памятью, массовыми ожиданиями и эмоциями. Все, что связано с намеком на теоретическую сложность, с недостатком или противоречивостью фактов, авторских интерпретаций, с ненадежностью и сомнительностью источников, либо остается вне его, либо подвергается упрощению, спрямлению, умолчанию, одним словом, приобретает характер нормативной индоктринации. В итоге потребитель дискурса идентичности получает «бесспорный факт», некий символ веры, неизбежно сопровождаемый морализаторством предпринимателей от идентичности.

    В значительной степени многочисленные агенты этой этноидентификационной практики стремятся элиминировать негативные стереотипы в представлениях о Чингис-хане и монголах и представить «подлинное» лицо чингисидов и сыгранную ими историческую роль. В этом дискурсе все внимание пристрастно сосредоточено на реабилитации «золотого века» монгольской истории, ее центральных фигур, также подчеркивается прогрессивное цивилизационное значения феномена чингисидов для всего человечества.

    Нельзя не обратить внимания на то, что многие рассуждения о противоречивой фигуре Чингис-хана и ее значении исполнены духа морального релятивизма. Логика идентификации исключает какую-либо причастность ко злу, поэтому зло (массовое убийство людей или наносимый экономический ущерб), неизбежно сопровождающее всякое завоевание, представляется как исторически необходимое и даже вынужденное. «Чингис-хан предложил привычное для того времени дело: завоюем другие народы и заставим их работать на себя, обложив данью… Благо под боком был давно знакомый и богатый Китай»3. «Монгольский властелин четко представлял силу соседней империи. До него ни одному монголу не приходила в голову мысль завоевать Китай. Такая дерзкая цель была достойна только гениального человека»4. Эта восторженная оценка «прагматизма захватчика» Чингис-хана, чье амплуа вполне естественно для XIII века, и отсутствие при этом выраженной культурно-исторической дистанцированности современного автора от описываемых им персонажей и их деяний достаточно отчетливо говорит об архаичности или инфантильности морального сознания восторгающегося.

    Но историческое и моральное оправдание чингисовых деяний не ограничивается указанием на его военный и политический гений. Куда больший эффект достигается путем признания за деятельностью Чингис-хана всемирно-культурного значения5:

    «У Чингис-хана впечатляет грандиозность накала многочисленных сражений, гигантские размеры завоеванного пространства и огромное число покоренных народов. Неужели после этого Чингис-хан только злодей? Вряд ли!.. Чингис-хан предопределил и убыстрил процесс появления таких титанов, как Шекспир, Ньютон, Галилей, Коперник и многих других… Был ли в истории человечества второй такой гений, так ускоривший прогресс мировой цивилизации?»

    С неменьшей запальчивостью и пафосом пишет и профессор филологии С.Ш.Чагдуров6:

    «В ходе этих вторжений они – предки наших коренных народов – не только разрушали более высокие, чем у них, центры цивилизаций Ирана, Китая и других стран, но и тут же восстанавливали, воздвигая на развалинах разрушенного более эффективное государственное и политическое устройство, более устойчивую экономику (sic!), более емкую культуру (sic!) <…> Такой поистине великой эпохи, как эпоха монголов времен Чингис-хана, не было в истории ни до, ни после нее».

    Разрушать «более высокую цивилизацию», а на ее развалинах «воздвигать более устойчивую экономику и более емкую культуру» – это, конечно, парадокс, но парадокс знаковый. Его знаковость в том, что у мышления, рождающего подобные парадоксы, – мифологическая природа. Ни логика, ни необходимость аргументации в таком мышлении не имеют регулятивной значимости; здесь доминируют образность и эмоциональное впечатление. И особенность морального сознания, о которой мы уже говорили выше, и это мышление вкупе позволяют утверждать, что рассматриваемый дискурс репрезентирует некий тип сознания, отношения которого с современностью проблематичны. Чтобы подтвердить это наше предположение, приведем еще один небольшой фрагмент книги Хал-бая, в котором он, опираясь на суждение Хара-Давана о мирно процветающем «едином царстве человечества» («монголосфере») как идеале Чингис-хана, пишет следующее7:

    «Эта идея объединения рода человеческого, впервые на практике осуществленная монголами-скотоводами, актуальна и сегодня. Перед нынешним человечеством стоит проблема мирного сосуществования в ракетно-ядерный век. Беспощадная конкуренция между народами и расами не должна привести к исчезновению всего живого».

    С одной стороны, происходит редукция, архаизация при осмыслении сложности современного мира и его проблем, с другой – мифологизация истории. Редукционистское мышление представляет картину застывшего во времени мира, мира без истории, где разные персонажи решают одни и те же проблемы с помощью принципиально одинаковых, универсальных средств и методов. Что же касается моральной стороны такого рода упрощающих суждений, то очевидно, что достаточно обмануться в определении целей захватнической активности, чтобы не заметить жестокости ее последствий, достаточно выпустить из своего мышления такие усложняющие реальность явления, как стремление человеческих сообществ к суверенности и самоопределению, чтобы захватчик преобразился в спасителя-мессию, в богоподобного благодетеля человечества.

    Характеризуя чингисоведческий дискурс, следует отметить, что это предприятие по реабилитации само по себе так же идеологично, как идеологична была эксплуатация однобокого негативного образа монголов в русской историографии XIX века. В обоих случаях социальная память, будучи составной частью национальной идентичности, находится в антагонизме с историей, с рациональным историческим знанием. В идентификационной практике постсоветского периода Чингис-хан и «золотой век» монголов представляют не столько модель, сколько ресурс, «идею некоей энергии, способной обеспечить идентификацию и ее функционирование… предоставить идентификационную силу»8.

    Дискурс идентичности, построенный вокруг фигуры Чингис-хана, помимо ограниченности исторического горизонта содержит в себе и смысловую ограниченность: ничто из новой и современной истории Европы и Азии (включая опыт тоталитаризма ХХ века), в которой выкристаллизовались ценности и понятия современной культуры, не фигурирует в качестве сколько-нибудь значимого элемента конструкции идентичности. В результате мифологизированные образы монголов XIII века, Чингис-хана и чингисидов заслоняют собой реальность, а романтизация «золотого века» вытесняет рациональное осмысление исторического и современного контекстов бытования этничности; собственно историческое знание подменяется мифотворчеством и кумиротворчеством.

    Среди всего разнообразия чингисоведческих текстов, написанных бурятскими авторами в постсоветский период, можно увидеть разные мотивы и разные модальности обращения к фигуре Чингис-хана: от простодушно-наивного восторга в сочетании с модальностью желательности / предпочтительности у Халбая до крайностей мистицизма в сочетании с модальностью долженствования, абсолютной необходимости у Урбанаевой. Другими словами, если интенция Халбая – в готовности принять нового Чингис-хана, то интенция Урбанаевой – в готовности возвести нового Чингис-хана или стать им. Например, Халбай в своей книге по существу средствами фольклорного нарратива (героического сказания) предъявляет собственное представление об идеальном или патриархально-идиллическом властителе. В образе могущественного и в то же время по-отечески справедливого, мудрого властителя – архаическом рудименте политического сознания современников – заключен инверсионный способ критики существующей власти, выражение недовольства ее политикой9:

    «Мало было на свете людей, кто любил и ценил свой родной народ так, как Чингис-хан. <…> Чингис-хан все делал в своей жизни для блага и процветания своего народа. <…> Целью и смыслом жизни, великой мечтой Чингис-хана было процветание его народа. <…> Чингис-хан, как никто другой, гордился, любил и ценил свой народ. Все, что он делал вместе со своим народом, было ради процветания Монголии, умножения благосостояния и прославления ее имени. Счастлив народ, рождающий таких сыновей».

    Более изощренный, но не менее мифологический подход к личности Чингис-хана, ее роли и значению в истории монголов содержится в книге Урбанаевой. Сама она так определяет особенность своего метода: «Работа посвящена философии истории, и автор, работая с конкретными историческими данными, анализирует их как философ. <…> Необычными для отечественных работ в области философии истории являются мировоззренческие и методологические принципы»10. Однако понятия, которыми оперирует ав тор – «мистический смысл», «великая монгольская идея», «биоэнергетика региона», «Дхарма», «воля Неба» и т.п. – свидетельствуют скорее об эклектичности подхода, нежели о серьезном философском исследовании.

    При том, что книге «Человек у Байкала…» присущи многие названные нами особенности дискурса идентичности, ей нельзя отказать в таких качествах, как рефлективность, логика, научная эрудиция, систематичность как в изложении материала, так и в выведении смыслов, морали, идеологии. Словом, она представляет собой самый масштабный и претенциозный в теоретическом отношении проект конструирования национальной идентичности бурят: по словам автора, «одним из мотивов написания книги явилось стремление прояснить проблему специфики бурятской национальной культуры и способствовать снятию противоречий этнокультурной идентификации бурят»11. Постановка такой цели, на наш взгляд, обусловлена убеждением автора в том, что возникновение названных «проблем» и «противоречий» – результат искажения изначальной сущности культуры и идентичности. Соответственно предприятие по ликвидации всего неподлинного, наносного и по восстановлению «метаисторической и мистической» первозданности есть, согласно этой логике, необходимая мера по возрождению нации. Наличие же «проблем» и «противоречий» этнической идентичности должно восприниматься как негативный синдром и одновременно как сигнал к объединению коллективных усилий для восстановления «древней традиции» и золотого века своей истории. Другими словами, решение проблемы всегда существует в готовом виде, и выход видится в возврате назад, в реализации консервативной утопии. Между тем идентичность – «неустойчивое, многомерное и дискуссионное явление, и поэтому все идентичности амбивалентны»12; эта амбивалентность связана с тем, что исторический контекст бытия нации всегда изменчив и что людям каждый раз необходимо трезво и самокритично понять себя и свое место в новом мире. По-видимому, именно несбыточное требование чистой и непротиворечивой этнической идентичности в памяти и истории бурят ведет к оценке всего периода их существования в составе Российского государства (особенно советского периода) как диссонанса в строе их исторической идентичности, как исторической случайности на фоне самобытного тысячелетнего существования.

    Будучи формально построенной как репрезентация научного исследования, книга Урбанаевой претендует и на решение политической задачи – возвращает утраченную целостность идентичности. Во всяком случае, примечательно то, как автор определяет содержание книги: «… Тут (в тексте книги. – С.Б.) представлен как бы бурят-монгольский взгляд на монгольскую историю и предысторию»13. Иначе говоря, читателю сообщается, что он имеет дело не с частным представлением конкретного философа, а с некой сверхличной и авторитетной инстанцией; не с авторской творческой работой, а всего лишь с компетентным посредничеством в презентации этой инстанции, в ее переводе из виртуального состояния в состояние реальности и конкретности. В такой подаче материала подразумевается существование особой инстанции в виде «бурят-монгольского взгляда» как чего-то само собой разумеющегося, сохранившегося и бытующего вопреки всем перипетиям и метаморфозам истории. Надо заметить, что для книги вообще характерно использование лингвистических форм репрезентации «как бы» объективно существующего явления, в то время как на самом деле происходит работа по убеждению, по навязыванию определенного образа истории и реальности.

    Для неискушенного читателя, ожидающего откровения, формальных признаков научности текста достаточно, чтобы его содержание воспринималось как истина. Исследовать идентичность (или историю) и заниматься ее конструированием – два принципиально разных типа деятельности, их цели несовместимы. Но, по мысли автора, во взаимной проекции истории и современности должна высветиться, кристаллизоваться национальная идентичность, преисполненная достоинства – необходимого фермента в безжизненной композиции этничности, языка, религии, культуры, истории, ландшафта.

«Мы – Они» в дискурсе идентичности

В основе любой коллективной идентичности лежит различение «Мы – Они». Каждый член какого-либо коллектива, участвуя в его повседневной жизни, в воспроизводстве его ценностей, норм и правил, картины мира и пр., сознательно и бессознательно ассоциирует себя с этим коллективом, с его символами. Первичным и необходимым элементом идентификации себя со своим коллективом является отличение других коллективов («они»). Что и почему отличает «нас» от прочих? Насколько глубоко это различие? Что происходит с «нами» (нашим языком, сознанием, культурой), когда «мы» общаемся с «ними»? Как относиться к тем изменениям, которые мы неизбежно претерпеваем в результате этого общения, как относиться к самому общению? Ответы на эти и другие вопросы составляют содержание дискурса идентичности. При этом надо учесть, что содержание объединяющих / разъединяющих категорий, их онтологическая значимость исторически изменчивы. Если содержание понятия «мы-буряты» в XVIII или XIX веках практически ограничивалось такими категориями, как российские инородцы, скотоводы, казаки, шаманисты, буддисты, иркутские, забайкальские, эхириты, селенгинцы, агинцы, то XX век многократно усложнил эту идентификационную картину по всем основаниям. Например, сегодня достаточно типична ситуация, когда бурят / бурятка является горожанином, атеистом или православным, плохо владеет бурятским языком или не владеет им вовсе, занят в сфере информационных коммуникаций, голосует за представителей партии «Яблоко» или СПС и т.д. Предсказать этнополитические предпочтения, направленность выбора и устремлений такого бурята с однозначностью, характерной для XIX века, уже невозможно.

    В условиях индустриального общества с его высоким уровнем социальной мобильности, урбанизации и мультикультурности дифференцирующие идентификаторы неизбежно утратили свою четкость и продолжают размываться, а вместе с этим размывается и традиционная жесткая оппозиция «Мы – Они». На смену традиционному типу коллективности, традиционным принципам основания человеческих сообществ приходят новые. Этничность в этих сообществах реализуется уже в редуцированном состоянии, ее значимость в качестве структурообразующего фактора ослабевает. А ее витальная значимость, во многом уже преобразованная в символическую, локализуется теперь в каких-то частных сферах. Словом, социокультурная универсальность людей индустриальной эпохи приобретается ценой утраты традиционных институций. И поскольку процесс этот для части населения небезболезнен и сопряжен с ностальгическими настроениями, в той или иной мере сохраняется почва для распространения идей традиционалистского консерватизма и национализма. Постсоветское чингисоведение и послужило попытке вернуть ситуацию жесткого этнического различения и идентификационной категоризации.

    Одним из важных элементов навязывания этнической идентичности, которое, на наш взгляд, имеет место в тексте Урбанаевой, является утверждение, что для постижения и полноценного исследования феномена монголов XIII века и Чингис-хана желательно, чтобы у постигающего и исследующего было азиатское происхождение. Данным приемом категоризации авторства сразу отсекается целый пласт научной литературы: сомнение в истинности содержания книги у читателя должно возникать уже при знакомстве с фамилией автора. «Кочевая цивилизация резко отличается от мира земледельцев, поэтому людям других регионов трудно понять логику поведения и смысл жизни монголов эпохи Чингис-хана, ибо они не могут проникнуть во внутреннюю целесообразность монгольского общества, понять его ценности, идеалы, нормы»14. И далее: «Нравственно-психологические аспекты “монгольского завоевания” не очень понятны российским и европейским историкам, но гораздо более понятны представителям современного монгольского мира»15. Сам тезис, как минимум, спорен и нуждается хотя бы в примерах того, в чем же конкретно проявляется этот приоритет происхождения или презумпция истинности, однако автор сочла это излишним. Но откуда взяться этой приоритетности, если «монгольские завоевания» XIII века и «представителей современного монгольского мира» разделяют семь веков? Чем обеспечивается это гипотетическое ментальное единство? Механизмы идентификации и неизбежно адаптированная память о далекой эпохе, которые единственно и могут сблизить эти исторически и социокультурно различные поколения, отнюдь не подразумевают безусловной тождественности их «нравственно-психологического» строя. В этом смысле гораздо больше оснований полагать ментальную близость между исследователями, – какого бы этнического происхождения они ни были, – работающими в одной научной парадигме. По-видимому, декларация некоего «бурятмонгольского взгляда на историю» и выступает как достаточное основание истинности предлагаемой концептуализации, а точнее, выполняет в тексте суггестивную функцию.

    Важный элемент этой техники индоктринации – придание (центрально-азиатской) духовности особой функции и особого онтологического и аксиологического статуса16.

    «Существуют… мистико-эзотерические, духовные аспекты, еще ожидающие исследователей, способных преодолеть ограниченные возможности традиционных научных методов и извлечь сокрытые смыслы… <…> Путь к самому себе лежит через неизведанные пласты центрально-азиатской истории. Событийная сторона здесь не так важна, как духовная (выделено мной. – С.Б.). Именно духовная традиция, восстановленная в своей древней сущности и в современной форме, явится источником повышения жизнеспособности и энергии современных монгольских народов».

    В этом противопоставлении событийности и духовности – все та же идея о разграничении тех, кому доступно понимание истории монголов, смысла и мотивов действий главных ее персонажей, проникновение в их духовность, и тех, кому оно недоступно, – все та же претензия автора на исключительную посвященность в непроницаемые для «западных историков» с их «традиционными научными методами» сферы «сокрытых смыслов». А главное – это то, что «восстановление духовной традиции в своей древней сущности и современной форме» предъявляется автором как ключ или универсальная отмычка к решению проблем «современных монгольских народов».

    Поскольку исследование «событийной стороны», по убеждению Урбанаевой, «не так важно» в принципе и, разумеется, для осмысления современных проблем – в частности, то и в сфере смыслов существует аналогичная градация: подлинность смыслов, которые выводятся или проявляются в результате рационального осмысления событий прошлого и настоящего, всегда сомнительна в отличие от смыслов, которые «сокрыты» в трансисторической или метаисторической духовности и ждут своих толкователей и своей «философской реализации».

    Возьмем, к примеру, такие моменты монгольской истории, как возникновение монгольской империи, ее возвышение и гибель, бесспорно представляющие собой кульминационные, смыслонесущие события. Понять их – значит понять историю монголов в контексте их цивилизационной особенности, в контексте межцивилизационных связей, чем, собственно, и занимается монголоведческая наука. В идеологическом проекте Урбанаевой эти события концептуализированы в полном соответствии с поставленной целью «снять противоречия этнокультурной идентификации бурят»17:

    «С точки зрения философского осмысления конец монгольской империи как империи был неизбежен. <…> Возвышение Монголии, как и ее последующий упадок, имеют закономерный характер в соответствии с Дхармой (выделено мной. – С.Б.). Поэтому для усвоения урока великой монгольской эпохи важен не столько вопрос, почему империя распалась, сколько вопрос, в чем заключается непреходящая ценность “монгольской идеи” для монгольского мира?».

    Выражение «в соответствии с Дхармой» – не просто фокуснический оборот лукавого оракула, подменивший ответ рассудительного философа. Это код герметичности, указание одновременно на особенность смыслов, заложенных в основание истории центрально-азиатских народов или центрально-азиатского суперэтноса, и на заведомую особенность предполагаемого исследовательского подхода к этой истории. Этим приемом исторический факт выводится из сферы рационального познания, равно как и обесценивается само рационально-познавательное усилие.

    Небезынтересно – на уровне грамматики – употребление союза «поэтому», как бы соединяющего в логическую последовательность события, происходящие «в соответствии с Дхармой», и «непреходящую ценность монгольской идеи для монгольских народов». Очевидно, что употреблен он формально и никакой функции содержательно-логической связки на самом деле, конечно, не выполняет. У него другое назначение – психологическое: так нагнетается ощущение герметичности, таинственности, иррациональной связи между теоретическими положениями, неуловимости самого смыслового перехода, следования от одного утверждения к другому. Читателю просто-напросто внушается, что его суетное желание поразмышлять над причинами возвышения и упадка монгольской империи отвлекает его от подлинно значимых и актуальных вопросов («монгольской идеи»). Между тем событие распада империи содержит в себе если не «урок», то, во всяком случае, неустранимую смысловую значимость. То, что это событие было низведено до «неважного» и не удостоилось внимания «центрально-азиатского» философа, лишний раз подчеркивает различие между научным дискурсом и дискурсом идентичности, в котором применяется техника манипуляции читательским сознанием.

    Методологическую эклектику в данном случае можно также рассматривать как прием манипулятивной игры. Автор утверждает: чтобы «оценить философско-этическое значение личности Чингис-хана и сам феномен монголов XIII в. в масштабе мировой истории… необходимо понять Чингис-хана как человека в масштабах и по меркам его собственного, монгольского, мира XIII в.»18. И с этим, казалось бы, можно согласиться как со справедливым или, во всяком случае, с допустимым суждением. Однако далее автор развивает свою мысль в совершенно ином ключе: «Чингис-хану суждено было стать единственным на самой вершине пирамиды монгольского общества – в этом был уже даже не политический, а метаисторический и мистический смысл»19. Здесь следует обратить внимание на амбивалентность суждений Урбанаевой, уже знакомую нам по текстам Халбая и Чагдурова. В данном случае совмещены такие исключающие друг друга тезисы, как «необходимо понять Чингис-хана в масштабах и по меркам монгольского мира XIII века» и «мистический смысл» возвышения Чингис-хана. Если историческая контекстуализация какого-либо персонажа, его деятельности есть не что иное, как теоретическое действие по рациональной реконструкции исторической реальности и по конструированию осмысленной целостности прошлого и настоящего, то апелляция к некоему «мистическому смыслу» может рассматриваться только как неудача в понимании конкретных исторических явлений и их исторического смысла, а также как попытка обеспечить себе свободу в их толковании. Ведь «мистический смысл» – это, по определению, рационально не объяснимый и не выводимый смысл, и потому из-за подобного затемнения смысла совокупность исторических фактов превращается в руках «компетентных специалистов» в набор манипулятивных инструментов. Мыслительная фигура, именуемая «мистическим смыслом», сообщает о том, что в мире существует внечеловеческая сила, оказывающая, тем не менее, вполне целерациональное воздействие на ход исторического развития. Совмещение столь разных понятий в одном (псевдонаучном) дискурсе свидетельствует о его принципиальной двойственности (наука и идеология; наука и мифология).

    Если признаки научности в дискурсе идентичности призваны вызвать доверие к высказываемым суждениям / утверждениям как к истинным, то все, что выбивается из научной стилистики и апеллирует к мистицизму, к иррациональным откровениям, парадоксальным образом, как бы оттеняет наиболее значимые истины и производит дополнительный эффект доверительности. Ведь мистицизм и эзотерика – это особая область, вотчина посвященных толкователей, наделенных особым даром провидцев. Иначе говоря, формальная научность дискурса – скорее попытка обеспечить легитимность его претензий на истину, чем естественное свидетельство аналитической работы ученого.

    Однако главное, на что нацелен подобный дискурс идентичности, – это категоризация «современных монгольских народов» как особого суперэтнического сообщества, которому, как следует из книги Урбанаевой, самой его цивилизационной (кочевой) судьбой предначертано возрождаться и процветать лишь в состоянии этого суперэтнического единства. Именно в этом и состоит глубинный проективный смысл «великой монгольской идеи». Подлинное «Мы» – это отнюдь не бурятский этнос, искусственно сконструированное сообщество сибирских аборигенов. Подлинное «Мы» уходит своими корнями в хун нскую историю и в принявшую у нее эстафету славную историю чингисидов или, как выражается сама автор, в «генофонд степного социума». В такой презентации многовековой истории кочевников Центральной Азии программа их объединения в суперэтнос составляет политический стержень20:

    «Для хуннов родиной, “своей землей” являлась вся центральноазиатская степь, и, по-видимому, не случайно возникла традиция политического объединения степняков в рамках суперэтнических государств. Не множество мелких соседствующих народов, а единый, несмотря на порой ожесточенные войны между собой, суперэтнический мир Степи, куда входила и Байкальская Азия».

    Если бы автор ограничился установлением культурной близости, общности этно-генетических и исторических истоков современных монгольских народов, то рассматриваемый текст представлял бы собой обычное теоретическое предприятие по этнической идентификации. А вот его совмещение с чингисоведческим дискурсом, наполненным авторскими политическими обертонами, вносит в него активный мобилизационный элемент (интенцию). Другими словами, имя Чингис-хана наделяет дискурс идентичности деятельностным началом21:

    «В чем заключается непреходящая ценность монгольской идеи для монгольского мира?… Что стоит за символическим образом великого Богдо-Чингис-хана для современных халха-монголов, бурят-монголов, калмыков, монголов Внутренней Монголии? Все усилия Чингис-хана были направлены прежде всего на то, чтобы “собрать” и “направить на путь истины всеязычное государство”… Единство центрально-азиатского суперэтно- са – вот что было главным предметом политической заботы Чингис-хана».

    Таким образом, квинтэссенция книги – это работа по убеждению в невозможности умозрительного, теоретического отношения к фигуре Чингис-хана, его делу, его философии, отношения, навязанного, в частности, русской историографией. Мысль о том, что, только проникнувшись духом и делом Чингис-хана современные монгольские народы получат исторический шанс изменить жизнь, вернуться к подлинным корням и что только так им надо понимать свое возрождение, и составляет идейное ядро мобилизующего дискурса книги. Чтобы следующее, например, суждение: «Допустимо, с нашей точки зрения, говорить о существовании центрально-азиатского генофонда, в формирование которого внесли свой вклад многие народы и государства, без знания истории которых трудно получить более или менее глубокое, адекватное представление о культурных истоках жизненного мира аборигенов Байкальской Азии»22, не показалось читателю лишь тривиальным методическим замечанием в рамках исторического познания, к нему присовокупляется более явное авторское наставление23:

    «Память о своем происхождении, прошлом своего народа и своей страны, развитие культурной традиции рассматривались в Центральной Азии как необходимое условие процветания и благоденствия в будущем. Те, кто не помнил великую традицию, не знал истории и достижений предков, не были, как правило, способны достигнуть в своей жизни чего-то более выдающегося, чем предки ».

Духовная традиция и концепция человека в дискурсе идентичности

Когда ученый, встав в позу пророка или пастыря, обращается к героическому прошлому своего народа, извлекает оттуда нравственный идеал, духовность и тем более «мистический смысл» как рецепт оздоровления «больного общества», как наставление людей на путь истины, можно быть уверенным, что он сознательно или бессознательно спекулирует на настроениях людей. Как правило, цель этих спекуляций – получить кредит доверия на властные полномочия. Идеал патриархального общества, общества простых высоконравственных тружеников, мужественных и благородных воинов, управляемых мудрыми вождями, – это уже известный человечеству вид самообмана. Принципиальная схема утопий такого рода также известна. Три персонажа мифа о золотом веке – вождь, народ, враг – в разных вариациях исчерпывают многочисленные сюжеты современных утопий. Однако утопическая картина утраченного золотого века составляет лишь часть более сложной идейной композиции в современных политических проектах возрождения. Классические мотивы мифа о золотом веке здесь подверглись некоторой политической модернизации.

    Поскольку цель нашего анализа текста Урбанаевой – выявление в нем мифологического и политического содержания и в конечном итоге определение его как политического консервативного проекта, было бы любопытно сопоставить его с классическими текстами аналогичного характера, например, с текстами немецкого национал-социализма.

    Возьмем феномен природы, без которого невозможно представить картину золотого века. Гармония в отношениях человека и природы лежит в основании всех прочих отношений, составляющих патриархальную идиллию. Потому что природа – источник чистоты и естественности. В ней нет зла. Зло происходит из плохого знания природы или неправильного отношения к ней. Необходимое знание и правильное отношение содержатся в культурной традиции – коллективном интеллекте (духовности), выработанном предшествующими поколениями. Состав традиции неравноценен, соответственно возможность доступа к ней распределена в обществе неравномерно. Часть ее воспроизводится всеми членами общества, часть – только узким кругом посвященных. Правители или вожди благодаря своей мудрости обеспечивают и регулируют целостное функционирование традиции в обществе. Другими словами, они несут ответственность за поддержание гармонии в отношениях общества с природой и космосом. За пределами общества всегда существуют враги, и нанести ущерб они могут как непосредственно, так и опосредованно, разрушая гармонию с природой. Словом, у феномена природы смысловая нагрузка значительная. С его помощью освящается «естественное мироотношение» как позитивная альтернатива буржуазности, материализму, эгоистическому индивидуализму. Как пишет Урбанаева24:

    «Прослеживается закономерная взаимосвязь между отношением общества к природе и отношением к человеку, между характером природопользования и состоянием нравственности. Жизнь в гармонии и в соответствии с природными и космическими законами была в нравственном отношении проще и чище, чем жизнь, связанная с противостоянием природе и окружающему миру. Утилитарно-природопользовательная стратегия развития цивилизации оборачивается нравственной деградацией самого человека и общества».

    Для сравнения – цитата из справочной статьи Мартина Бормана25:

    «Мы, национал-социалисты, призываем всех жить как можно более естественно, соблюдая законы жизни. Чем лучше мы познаем законы природы и жизни и придерживаемся их, чем более следуем им, тем в большей степени соответствуем воле всевышнего».

    С концепцией природы тесно связана концепция человека или естественного человека как органической части рода26.

    «Центрально-азиатский кочевник, будь то хунн или монгол, понятие человека связывал самым непосредственным образом с понятием рода. Кочевник не воспринимал себя как самодостаточное эгоистическое начало, как «я» в европейском смысле. Он мыслил себя как космическое существо, как форму существования родового человека».

    Цитата из статьи немецкого биолога-евгениста П. Бромера27:

    «Если любой немец будет чувствовать себя звеном биотического сообщества и воспримет идею кровного родства всех немцев, то классовые различия не станут более принимать острую форму… как только каждый немец станет воспринимать Германию в качестве своего жизненного пространства и чувствовать себя звеном в биотическом сообществе, он осознает, что любой индивидуум в этом метаболическом сообществе должен выполнять стоящую непосредственно пред ним важную задачу. Такой надындивидуалистический подход обеспечит наилучшие условия для гражданственности».

    Урбанаева28:

    «Сущность, субстанция человека определяется его связями с предками и отношением к потомкам, понятие родства имело для человека конституирующее, фундаментальное значение. <…> Культ предков имел глубокое экологическое значение, но одновременно и этическое, если учесть, что самую глубокую основу нравственности для кочевника составляет святость родственного отношения…».

    Бромер29:

    «Тот, кто живет только одним днем, кто индифферентен к своим корням и своему происхождению, кто не осознает важности слов «предок» и «потомство» в их глубоком понимании, не может считаться ответственным членом народного сообщества».

    Еще одно основание для сопоставления двух версий органицистской философии – их «естественная» нетерпимость к личности, ее свободе и самовыражению или, как предпочитают квалифицировать органицисты, – к эгоизму. У Урбанаевой читаем30:

    «…Билики (Чингисийн билиг – изречения, приписывавшиеся Чингис-хану. – С.Б.)… целая система высшей мудрости, родственной азиатским традициям преодоления “самости”, искусственного своеволия человеческого эго, являющегося главным препятствием на пути познания человеком истинной природы и высшей реальности. <…> Возможно, благодаря своеобразной онтологии монголу было легче преодолеть преграды, создаваемые “эго” на пути к познанию высшей реальности».

    Нацистский взгляд проиллюстрируем выдержкой из речи 1934 года немецкого психотерапевта и политика К. Гаугера31:

    «Политическое выражение индивидуализма – эгоизм. Материализм – не что иное, как мировоззрение эгоизма. <…> Преданность, честь, любовь, товарищество и в еще большей степени такие слова, как героизм, народность, отечество, не отражены в материализме, в нем нет для них места».

    Ну и, наконец, главное, что должно вытекать из этой философии природы и в чем также можно усмотреть недвусмысленную параллель, – это режим власти. Вот что пишет Урбанаева32:

    «Власть демократического степного лидера была связана с беспрекословным повиновением ему всех членов возглавляемого им социума. Однако меньше всего такая власть была похожа на тоталитарный режим в современном духе, поскольку ее основой было добровольное ее отчуждение народом от себя на договорных началах: имело место что-то вроде общественного договора».

    А вот слова современного исследователя фашизма Дж. Моссе33:

    «Фюрер и народ равноправны, утверждали нацисты, поскольку являются представителями одной и той же расы и носителями той же крови. Идентична и их человеческая натура. Поэтому и цели их должны быть идентичными, так как они призваны служить интересам германского государства. Лидер и ведомые являются частью одного органичного народа. Что выделяет лидера из массы, так это его способность внедрить в сознание людей мысль о всенародном единстве и организовать выполнение поставленных задач».

    Итак, на основе приведенных сопоставлений можно зафиксировать, хотя бы на текстовом уровне, типологическое родство дискурсов как в идеалах, так и в антиидеалах. Что лежит в его основе? Политическая интенция – национализм.

    «Первые настоящие националисты – немцы – создали образец, в котором уязвленная гордость культуры соединилась с такой философией истории, которая должна была залечить нанесенную рану и дать силы для внутреннего сопротивления»34. Учитывая типологическую близость ситуаций (уязвленная гордость культуры, необходимость лечения ран и обретение внутренней силы сопротивления), можно согласиться, что это совпадение вполне закономерно. В данном случае речь идет не о возможности или невозможности исторических аналогий между Чингис-ханом и Гитлером, «философией Чингис-хана» и национал-социализмом, а о типологическом сходстве посвященных им дискурсов, об однотипности этих репрезентаций истории.

    Особая роль в предлагаемом Урбанаевой проекте «восстановления духовной традиции» отводится «формированию современной, или, точнее сказать, будущей центрально-азиатской философии», в которой «совершенно особое место должна занимать философия Чингис-хана»35:

    «Именно эта философия поможет понять современным монгольским народам значение великой монгольской идеи… <…> Современные монгольские народы способны избежать национализма с присущим ему негативным зарядом, если найдут в себе силы для восстановления своей духовности и самобытной степной традиции, мировоззрения, этики, экологии. <…> Как только пробудится традиционная этическая энергия (sic!) в нашем образе мыслей и в идеях, которыми мы осваиваем мир, закат культуры превратится в восход. <…> Но требуется современная философская реализация этого древнего духовного, культурного потенциала».

    Чтобы монгольским народам восстановить свое былое (имперское) величие «в современной форме», «закат превратить в восход», необходимо «восстановить духовную традицию» и на основе «философии Чингис-хана» «сформировать будущую центрально-азиатскую философию», которая «поможет понять значение великой монгольской идеи» и «пробудить традиционную этическую энергию». Настойчивые акценты на восстановлении традиционной духовности и мировоззрения говорят о радикальности этого традиционалистского проекта. Ведь возможность реального восстановления традиционных социокультурных институтов даже теоретически возможна лишь как встраивание их в современный мультикультурный контекст, как более или менее удачный синтез традиции и современности. А значит, вопрос о том, насколько современные монгольские народы укоренены в современных формах духовности, со всем их разнообразием современных практик и отношений, для такого проекта остается неустранимым. Однако позиция автора совершенно иная. У него, как и у Халбая, современность редуцирована, лишена каких-либо существенных исторических характеристик и особенностей. Мифологизированная история (точнее, псевдоистория), где время отменено, дает полную свободу в манипуляции эпохами, в их интерпретации и проектировании будущего. Поэтому восстановление традиционной духовности сопряжено здесь с совершенно иными проблемами и реалиями. «Жизненно важные» уроки для современников ХХI века извлекаются Урбанаевой… из истории хуннов двадцативековой давности36:

    «Историческая судьба хуннов… говорит о том, что гибель народа выражается, прежде всего, в нравственном вырождении. А оно детерминировано не столько самим по себе разлагающим влиянием чужеродной культуры, сколько тем, что в результате утраты “своей земли”, “родины”, “почвы” происходит потеря самой основы самостоятельной культуры, смыслообразующего ценностного стержня этнического стереотипа поведения».

    Здесь недвусмысленно устанавливается связь через противопоставление: с одной стороны, «восстановление традиционной духовности», с другой, «разлагающее влияние чужеродной культуры» и «утрата своей земли, родины, почвы». Тезис о том, что центрально-азиатская традиция (духовность, мировоззрение, онтология, этика, генофонд) самоценна и самодостаточна для современных монгольских народов, проводится через всю книгу и подразумевает меры по ликвидации «разлагающего влияния чужеродных культур» и по возврату «своей земли, родины, почвы». Таковы политические импликации проекта Урбанаевой по «философской реализации древнего духовного потенциала».

Цивилизационная перспектива золотого века монголов

Главное, что сближает анализируемый дискурс идентичности с консервативной утопией, – это ограничение смыслового горизонта нынешних бурят, их способности к саморефлексии, пониманию себя и своей ситуации в современном динамичном, гетерогенном во всех отношениях мире представлениями деятелей XIII века. В этом утопическом антиисторическом дискурсе утрачена перспектива XXI века, высвечивающая не только для научного, но и для обыденного сознания очевидную мысль о том, что существование кочевой империи, какой бы могущественной она ни была в военном отношении и какие бы экономические выгоды ей ни приносило это могущество, было ограничено культурным и экономическим ростом Европы, Китая и других оплотов стационарных, оседлых (донорских) цивилизаций.

    В такой историко-цивилизационной перспективе кочевая империя – всего лишь временная возможность паразитировать, извлекать экономические выгоды из ситуации, характеризующейся отсутствием или слабостью межрегиональных связей, из технической и военной необеспеченности. А контроль над разделяющим / соединяющим пространством, из потребности в котором вышла и к которому, в конце концов, свелась передовая военная культура монгольских кочевников, – это тот политический, исторический, цивилизационный предел, которого они смогли достичь. Собственно в этом и состоит Золотой век – недолгий и обреченный век их могущества. И конечно, оценка монгольского освоения пространства Евразии как судьбоносного фактора формирования мировой, глобальной человеческой цивилизации содержит некоторое преувеличение, если не искажение представлений о цивилизационной эволюции вообще. Монгольская империя, при всем ее военном могуществе и колоссальной эффективности реализации этого могущества, в цивилизационной перспективе представляла собой все же маргинальное, периферийное явление. Сама же возможность появления этой империи, ее временного политического и военного утверждения в окружении точечных очагов оседлой, земледельческой, промышленной цивилизации объясняется разницей в процессах политической интеграции средневековых народов или политий, в конечном итоге – разницей их экономик. Технологическая тупиковость (ограниченность в возможности технологического развития) скотоводческого хозяйства, его принципиальная экстенсивность объективно фокусировала тренд цивилизационного развития кочевников в сфере политики и военного искусства. Экономика же, как сфера инвестирования творческой и предпринимательской инициативы и силы, как поле конкуренции практически отсутствовала в их жизненном мире и культуре.

    Достижение успеха в двух специализированных областях – политике и войне – стало в многовековой истории степи точкой прорыва, моментом отрицания циклического воспроизводства ее качественного однообразия, состоявшего из бесконечной череды столкновений между племенами в борьбе за пастбища, охотничьи угодья, скот, влияние или просто из соображений мести. Это означало установление относительно устойчивого интегрированного состояния ее многоплеменного населения или, другими словами, образование степной центрально-азиатской политии (конфедерации племен) с одновременной концентрацией военной мощи.

    Интенсивный же принцип развития экономики государств оседлой цивилизации обусловливал существование множества политий, конкурирующих между собой, в том числе и в экономической сфере. Возможность интеграции в таких условиях была более проблематичной. При всех экономических и политических выгодах, которые несло с собой сближение, возможности пространственного расширения для той или иной политии всегда зависели от силы противоположной и относительно постоянной тяги к локальной автономности. Если символом кочевой цивилизации стала легкая сборная юрта, то цивилизацию оседлую символизируют массивные городские стены или обособленные и неприступные замки. Явления раздробленности и междоусобицы в этом типе цивилизации исторически были более устойчивыми. Именно эту качественную цивилизационную особенность и, следовательно, проистекающую отсюда оборонительную слабость и обнаружили монголы XIII века. Политически интегрированные в конфедерацию племен и специализированные на военной культуре, они могли предложить или навязать своим цивилизационным визави посредничество в торговле на обширном евразийском пространстве.

    Но как можно было использовать это преимущество? Было два способа. Традиционный предполагал извлечение экономических выгод путем обложения данью, торговли на выгодных для себя условиях или путем прямого грабежа при сохранении кочевого образа жизни. Создание империи предполагало иной способ взаимодействия с оседлыми государствами. В этом случае элиты кочевников получали в свои руки власть и осуществляли государственное управление. Если первый способ был более органичен для кочевников, то второй представлялся более соблазнительным (в первую очередь для родовых элит с их растущими амбициями).

    Целый ряд факторов делал империи кочевников внутренне амбивалентным и неустойчивым явлением.

    Во-первых, с того момента, когда в оседлых обществах назрела необходимость в устойчивых, систематических межрегиональных экономических связях, а главное, когда их техническое и военное развитие позволило преодолеть проблему разделяющего пространства с экономической выгодой и относительной безопасностью, исчезла необходимость в монгольском посредничестве.

    Во-вторых, если завоевание огромных территорий, населенных конкурирующими между собой политиями, для монголов с их военным искусством и опытом было вполне решаемой задачей, то факт узурпации ими государственной власти запускал механизм консолидации прежде разрозненных политий и формирования национальной идеологии. Ликвидация господства монголов для консолидированного и враждебно настроенного населения становилась делом времени.

    К такому концу вела и внутренняя эволюция господствующих кочевников37:

    «Номадические империи эфемерны, потому что с утратой стимула (стимула враждебного мира степи) начинает исчезать и сила. Особые качества, выработанные в условиях сурового физического окружения, неизбежно атрофируются в новых условиях, начинается деградация и упадок. С другой стороны, покоренные кочевниками племена, оправившись от шока… начинают выходить из летаргического оцепенения и постепенно восстанавливать свое нравственное самосознание. <…> Незваные пастыри либо изгоняются, либо ассимилируются».

ЧАСТЬ II. ПОЛИТИЧЕСКАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ БУРЯТ

В конце 80-х годов прошлого века, накануне системной трансформации советского государства, национальный вопрос приобрел для его будущности судьбоносное значение. Власть и территория стали предметом и причиной межнациональной напряженности и конфликтов в разных регионах страны, в одночасье сделавшейся империей – реликтовым пережитком прошлого. В некогда «мертвую» статью государственной конституции о самоопределении наций дух перестройки вдохнул жизнь. Вместе с этой конституционной статьей вторую жизнь стали стремительно обретать и символы этничности (самоназвание, язык, культура и пр.). Иначе говоря, актуализировались вопросы политической идентификации нацменьшинств. Одна из первых реакций демократизирующейся власти на эти процессы заключалась в том, что с высокой трибуны в духе перестроечного оптимизма было отказано в политкорректности термину «малые народы», а вместо него в политическом обиходе было предложено использовать термин «малочисленные народы». Мотивировка этой номинационной меры была такова: прежний, «неудачный» термин не соответствовал этнополитической действительности, ее фундаментальному принципу «равенства народов советского многонационального государства». Он слишком явно предъявлял замалчиваемый смысл этнополитической реальности (смысл доминации), совмещая в себе демографическую статистику и оценку незначительной роли нацменьшинств в политической и иной жизни многонационального государства. Новый же термин, будучи корректным в демографическом аспекте, как бы сохранял идею (или иллюзию) межнационального равенства и незыблемости основ союзного государства, в том числе и благодаря самой процедуре введения его в оборот. Тем не менее в практике публичных выступлений политкорректность этого терминологического нововведения нередко сводилась к двойному употреблению обоих терминов: сначала проговаривался привычный, а после, как синонимичный, – политкорректный.

    Терминологическая двойственность свидетельствовала не просто о растерянности власти, но о проблематичности отношений между теорией (идеологией) и реальностью. Теория, которую поставили над практикой (реальностью) и которая поэтому не подвергалась проверке на предмет ее соответствия реальности, разумеется, ничего не могла сказать о новой ситуации. Поэтому попытка с помощью смены терминов этнической категоризации отрегулировать назревшие проблемы не могла иметь никаких позитивных практических следствий; она была всего лишь прологом к процессам самоидентификации в постсоветской ситуации, в которой термины политической идентичности этнических сообществ приобрели собственно политическое и правовое содержание, стали предметом этнополитического самоопределения и этнополитических отношений.

    Объективно реальная корректировка межнациональных отношений неизбежно вела в перспективе к политизации этнических меньшинств, к их становлению в качестве политических субъектов. Только через опыт, через политическую практику можно было избавиться от многих иллюзий, путем компромиссов выявить реальные основания согражданства, межэтнического мира.

    Вхождение бурят в новую политическую реальность, начавшееся еще в период советской демократизации, происходило под знаком выбора новой политической идентичности. Эту новую идентичность составляли как культурный и геополитический компоненты – бурят-монголы, так и этнополитический – коренной государствообразующий народ.

    Процесс суверенизации РБ при всей его видимой пафосности и общенациональной значимости все же имел разное значение для разных политических групп этнополитического толка. Энтузиастам этнической идеи – представителям так называемых неформальных движений и организаций он придал дополнительный импульс в оформлении их политических притязаний на доминирующую роль во властных структурах республики. Для тех же, кто уже был интегрирован в систему государственной власти, суверенизация была делом формальным. Ведь они в любом случае сохраняли за собой статус правящей элиты. По этой причине их поведение неизбежно было двусмысленным: они не могли идти против господствующих настроений в своем этническом сообществе, но и быть откровенно авангардными или следовать за авангардом, не выяснив предварительно настроений федеральной власти, тоже не могли. И все же главное, что характеризовало ситуацию, заключалось в том, что практически все политически значимые мероприятия этого периода происходили под их контролем.

    В самом деле, в рамках бурятского этноареала инициатива организации всех всебурятских съездов исходила из Республики, где бурятская элита была не просто наиболее многочисленной, но и обильно представленной во власти; здесь же проводилась текущая работа представительных органов (советов) съездов. Созданная в 1991 году решением первого всебурятского съезда Всебурятская Ассоциация Развития Культуры (ВАРК) с представительством в Улан-Удэ, будучи изначально слабо обеспеченной материальными и финансовыми ресурсами, практически с момента своего образования взяла курс на сотрудничество с властью. Помощь власти – как плата за лояльность – способствовала поддержке и соответственно долголетию Ассоциации, ценой же был категорический отказ от претензий на какую-либо этнополитическую инициативу. То есть посредством создания такой политически лояльной организации, как ВАРК, была «укрощена» волна этнополитической активности бурят, нейтрализовано влияние на бурят ее радикального крыла.

Трансформация идентичностей бурят

В 1989 году среди бурятской интеллигенции и в местной прессе началась кампания за возвращение исторического названия республики и народа. Вопрос поднимался в ученых записках, коллективных обращениях в обком КПСС, в Верховный совет, Совет министров, обсуждался на сессиях Верховного совета БАССР, на совещаниях обкома КПСС. Доводы в пользу переименования были вполне резонными, выглядели в духе демократических преобразований, требований о восстановления исторической справедливости. В частности, указывалось, что название «Бурят-Монголия» – частица исторической памяти народа, отражает этнокультурную и языковую общность с другими монгольскими народами, что, собственно, не очень и нуждается в научных доказательствах, также как и то, что акт по переименованию носил исключительно волюнтаристский характер. Словом, особых препятствий для возврата исторического названия республики и народа не было, чем и объяснялась массовость и настойчивость таких обращений во властные структуры. Однако на практике все ограничилось обсуждениями, и решение о возврате старого названия республики так и не было принято.

    Безрезультатный исход этой вполне безобидной кампании был предопределен тем обстоятельством, что разворачивалась она на фоне обострения национальных отношений в разных регионах СССР, все более набиравших в них силу центробежных тенденций. В такой ситуации крайней неопределенности и нестабильности – ситуации политического кризиса – любое консолидированное на национальной основе движение не могло не восприниматься властями как потенциально угрожающее. Вряд ли у кого-нибудь был тогда ясный ответ на вопрос, какие последствия повлечет за собой уступка в переименовании. Относиться же к этому вопросу как к вовсе небезобидному, но, напротив, как потенциально опасному, основания были: сам контекст момента придавал названию «Бурят-Монголия», кроме коннотаций исторической памяти, еще и дополнительные, политически проблемные, смыслы. Так, на встрече общественности с бюро обкома КПСС в Доме печати в 1989 году выступление лидера одного из неформальных движений того времени В.А. Хамутаева, по существу, уже содержало в себе будущую политическую программу, и ее ключевые положения были связаны именно с термином «Бурят-Монголия», с пересмотром этнокультурной и политической идентичности бурят. Среди прочего прозвучали следующие слова38:

    «Наше состояние рабской подчиненности и России, и Союзу глубоко противоестественно и противоречит объективным тенденциям интеграционных процессов. Бурятские интеграционные процессы всегда тяготели к народам Центральной Азии. Ближний родственный, языковой ареал находится не в СССР, а в Монголии. <…> Поэтому возрождение всех сторон жизни бурят-монгольского, т. е. коренного монгольского этноса должно идти в интеграционном взаимодействии всех монголов и всех центрально-азиатских народов и культур. Диктат и волюнтаристский запрет на восстановление родственных, братских связей больше недопустимы. <…> На арену выдвигается правосубъектность титульного народа, его право на самоопределение, на интеграцию в родственном мире и т.д.».

    Опасность такого рода заявлений заключалась в том, что в данном случае В.А. Хамутаев озвучил весьма вероятный сценарий развития этнополитической ситуации в республике. Иначе говоря, вот вам политический сценарий, а вот и люди, готовые к его реализации. Уступка же в переименовании могла существенно активизировать процесс консолидации бурят вокруг идеи национального самоопределения. И если о степени радикальности такого общественного движения можно было только догадываться, то его потенциальная конфликтогенность была очевидной.

    В этих условиях вопрос о названии республики, разумеется, не мог не приобрести этнополитический смысл: название стало маркером политического господства одной из этнических групп на данной территории. Ответное движение среди русскоязычного населения не заставило себя долго ждать. В глазах его сторонников уступка в переименовании могла выглядеть как картбланш для дальнейших шагов по этнизации республики. И пока на бурятских съездах и других политических мероприятиях формулировались и принимались соответствующие обращения и резолюции, у русских «державников» появились своя позиция и свои контрверсии, в которых этнической титульности противопоставлялись география: в название республики вместо определений «Бурятская» или «Бурят-Монгольская» предлагалось ввести слова «Байкальская» или «Забайкальская». Мало того, политическое углубление в топонимическую историю края породило у русских активистов стремление переименовать и город Улан-Удэ, который изначально был Верхнеудинским острогом, а впоследствии, вплоть до 1931 года, – городом Верхнеудинском. Словом, на глазах разворачивалась этническая мобилизация, росла межэтническая напряженность.

    Для местных властей, не имевших опыта работы в конфликтных и предконфликтных ситуациях, ответственность за любое из двух решений (пойти навстречу требованиям о переименовании или однозначно отказать) была слишком высокой. Действительно, в сложившейся ситуации было бы крайне опрометчиво признать доводы одной из сторон справедливыми, даже просто подать какой-то знак, который мог бы быть истолкован как поддержка «сверху». Поэтому «нулевой вариант» решения спорного вопроса был единственной возможностью нейтрализовать этнополитические страсти и сохранить мир.

    Сегодня сколько-нибудь значимых признаков возвращения общественного интереса к политической топонимике нет, да и вся ее символика утратила свой мобилизационный потенциал. Точка была поставлена в 1997 году, когда вопрос о переименовании возник на съезде народов Бурятии – и был отклонен его делегатами. В этом смысле весьма примечательны рассуждения ученого-этнографа, одного из активных деятелей бурятского возрождения Т.М. Михайлова39:

    «Сейчас распространяется понятие «россияне» … По-видимому, мы сейчас находимся на начальном этапе формирования новой нации – россияне… Бурятским деловым людям, банкирам и бизнесменам безразлична национальная принадлежность их клиентуры и их самих – лишь бы дела шли успешно. Происходит какое-то истощение факторов формирования этнической идентификации бурят. Однако буряты все еще обладают динамической силой и пассионарностью, и потому способны к возрождению и развитию».

    Для самого автора приведенного суждения его смысловой акцент приходится на противопоставление «истощения факторов идентичности» и «пассионарности народа». Для нас же главное состоит не в этом акценте, а в том, что Михайлов, сетуя по поводу переживаемых обществом изменений, бессознательно проговаривает скрытую причину подъема и спада этнополитической активности бурят. Конечно же, это никакая не пассионарность, а скорее дух предпринимательства, который, не находя должных экономических и правовых условий, позволивших бы ему развернуться, временно и вынужденно включился в политику – и покинул ее, как только эти условия появились. Возникновение в обществе такого феномена, как «бурятские деловые люди, банкиры и бизнесмены» собственно и избавило политику от возни вокруг этнополитических фетишей вроде названия республики, ее столицы и народа.

    Несколько меньший накал страстей был вокруг другого этнополитического идентификатора – «коренной». Появление его в словаре бурятских политиков было связано с обновлением значения этого термина в контексте новой этнополитической ситуации. Из политически нейтрального и синонимичного термину «аборигенный» он превратился в знак политических претензий на власть и доминирование.

    Вопрос о легитимности этих претензий упирался в определение государственно-правового статуса бурят. Важность такого определения обусловливались тем, что буряты составляли в республике лишь четвертую часть населения, в то время как русские – около 70 %. Привилегированный статус представлялся единственно реальным законным способом добиться искомой цели. Благо, демократизация и расширение информационного пространства произвели «интеллектуальный и психологический сдвиг, движение от классового братства к поддержке свободного национального саморазвития», так что и «деление на коренных и некоренных» ныне – «объективное», и главная политическая характеристика современного движения коренных народов заключается в том, что они, «узнав свои права, берут управление в свои руки», объявляя доминирующий этнос «колонизаторами и иностранцами»40 .

    Для повышения статуса коренного народа республики предлагалось ввести принцип паритетного представительства русских и бурят в государственных структурах, законодательно оформить республиканское гражданство, ввести ценз оседлости, языковой ценз на право занимать государственные должности. Кроме того, все военные, проходящие службу на территории республики и не являющиеся ее гражданами, согласно этим планам, лишались избирательного права. Поскольку присутствие русских в республике представлялось (подобно тому, как это в начале 1990-х делалось в Прибалтике) следствием колонизационной политики, то их исход из Бурятии или существенное ограничение в гражданских правах либо молчаливо подразумевались, либо в более или менее закамуфлированном виде выдавались как торжество исторической справедливости в новых постколониальных условиях. Во всяком случае, идеология самоопределения никак не предполагала учитывать мнение русского большинства о стратегических перспективах суверенного развития республики, тем более признавать это мнение решающим.

    В 1992 году на внеочередном Всебурятском съезде, собранном национал-радикалами, впервые прозвучала апелляция к принятой в 1989 году «Конвенции о коренных народах и народах, ведущих племенной образ жизни в независимых странах» (Конвенция № 169 Международной организации труда) как к политически директивному документу. Наряду с Декларацией ООН по правам коренных народов этот документ защищает права и интересы потомков тех, «кто населял страну или географическую область, частью которой является данная страна, в период ее завоевания или колонизации или в период установления существующих государственных границ, и которые, независимо от их правового положения, сохраняют некоторые или все свои социальные, экономические, культурные и политические институты»41. Согласно обоим документам статус коренного народа несет с собой огромное количество прав, среди которых есть право собственности на землю, защиту окружающей среды, право на контроль над использованием природных ресурсов и др.

    Обладание такими полномочиями по существу составляло политическую цель национал-радикалов. Однако их апелляция к статьям международных документов носила спекулятивный характер: в них видели только то, что хотелось увидеть. Например, их нисколько не смущало, что квалифицировать бурят, давно интегрированных в индустриальное урбанизированное общество, как народ, ведущий традиционный образ жизни и традиционное хозяйство, было возможно лишь по недоразумению; более того, такая квалификация совершенно не мешала им расписывать перспективы экономического сотрудничества бурят с Японией, Южной Кореей и другими супериндустриальными странами. Производилась подмена смысла и заключалась она в том, что Конвенция и Декларация защищают традиционные общества, но отнюдь не побуждают их к борьбе за государственный суверенитет, чего, собственно, и жаждали национал-радикалы. В своем простодушии и нечувствительности к юридическим и политическим тонкостям международных правовых положений они присовокупили к понятию «коренной» еще ряд атрибутов: «коренной государствообразующий титульный народ-нация»42. Понятно, что изобретатели этого, прямо скажем, устрашающего термина хотели с его помощью подчеркнуть решительность и легитимность своих намерений. Эта якобы стилистическая корректировка общепринятого понятия с вполне определенным содержанием демонстрирует их неразборчивость в средствах достижения своих целей, стремление сознательно манипулировать общественным мнением.

    Надо сказать, что для радикалов тактически главным тогда было повлиять своими декларациями о статусе коренного народа на законодательство о земле, местном самоуправлении, по вопросам экологии. В определенной степени они добились своей цели. В 1997 году на съезде народов Бурятии делегаты потратили немало времени на пристрастное обсуждение по существу пустого вопроса: «Кого в Бурятии называть коренными народами?». Реакция власти на такого рода спекулятивные апелляции к международным правовым документам была ожидаемой: нет предмета для легитимного обсуждения национальных вопросов на предлагаемой радикалами основе. Президент РБ Л.В. Потапов, затронув в своем выступлении на съезде народов Бурятии в 1997 году вопрос о разработке концепции национальной политики республики, подчеркнул43:

    «…Возник важный научный, политический вопрос о коренных и государствообразующих народах, о титульных нациях. В общероссийской Концепции сказано, что все этнические общности, сложившиеся на территории России, являются коренными народами. В ней содержится мысль, что все они ныне в равной степени выступают как государствообразующие. Что касается нашей республики, то ее коренные народы – это бурятский, эвенкийский и русский, и они же являются государствообразующими. Бурятский народ – это титульная нация, чье имя носит республика. <…> Понятно, что эти звания и титулы не дают народам каких-то дополнительных прав. Они возлагают на них большую ответственность за судьбу республики, за ее укрепление и развитие. Целью нашей национальной политики является сохранение и возрождение древнего народа нашей земли – эвенкийского».

    Нельзя не признать, что в результате этой борьбы за термины и их семантическую ревизию, предпринятую с целью встроить этнополитические процессы в русло развития гражданской нации, эвенкийский народ все же пострадал. Ведь в РБ именно он по существу является единственным, на кого реально и позитивно могла бы распространяться юрисдикция международного права (соответствующие Декларация и Конвенция) как на коренной народ.

О двух политических версиях «бурятского вопроса»

Реальные подвижки в этнополитической ситуации определялись, как и везде, поведением основной части населения. Проблемы этнокультурной идентичности в смысле возможности восстанавливать традиционную культуру, родной язык и религию приобрели для людей центральное значение. Но были и другие проблемы, например территориальная. Просьба рассмотреть вопрос о восстановлении целостности республики в границах 1937 года и о возврате территорий округов и районов («родовых земель»), входящих в состав соседних областей (Иркутская и Читинская), содержалась и в неофициальных44, и официальных (после объявления года республиканского суверенитета и принятия Закона о репрессированных народах) обращениях к тогда еще союзному руководству45. Накануне распада СССР стремление интегрировать этот вопрос в политическую программу возрождения народа привело к принципиальным разногласиям, заявившим о себе на первом же Всебурятском съезде в феврале 1991 года.

    В Обращении Всебурятского съезда по консолидации и духовному возрождению нации выделяются несколько важных в этом отношении моментов. О территориальной проблеме сказано: «Мы осуждаем неконституционный акт 1937 года, разделивший республику на три части и оказавший негативное влияние на процесс консолидации бурятской нации и развития ее духовной культуры, осуждаем пренебрежение родным языком, разрушение культурных ценностей, репрессии в отношении представителей национальной интеллигенции и борцов за Советскую власть»46. Фактически съезд ограничился констатацией своего осуждения акции 1937 года – и красноречиво умолчал о перспективе ее разрешения. Об отношении к советскому периоду: «Эти горькие признания не означают отрицания достижений бурятской советской культуры, ее ценностей и богатства». О политическом принципе решения культурных проблем бурят: «Нас волнуют не только проблемы бурятской культуры… Мы за то, чтобы в республике и округах и впредь успешно развивалась русская культура». Об отношении к монголоязычному миру: «Мы за то, что-бы укреплялись связи между народами в области развития языка, культуры, образования». Другими словами, эти связи не претендуют на что-то большее, выходящее за пределы гуманитарной области, и не подразумевают никакой геополитики. Более того, в главном докладе съезда, подготовленном Михайловым, содержится подробное обоснование того, почему территориальный вопрос не следует педалировать47:

    «Некоторые товарищи решение главной задачи видят в восстановлении Бурят-монгольской ССР в границах 1937 года, в объединении республики, округов и двух районов с бурятским населением… Считаем, что на данном этапе ее претворение нереаль но… Во-первых, восстановление… просто невозможно, ибо ситуация изменилась коренным образом. <…> В-третьих, необходимо выяснить мнение населения округов, особенно небурятской его части. В Усть-Ордынском округе буряты составляют одну треть населения, и их желания недостаточно, чтобы решить вопрос».

    Все эти положения несут печать полемичности, они были сформулированы, чтобы упредить и нейтрализовать возможное влияние радикально настроенных политиков.

    Еще в перестроечные годы в республике появились активисты из числа творческой и научной интеллигенции, для которых вопросы межнациональных отношений и национального самоопределения составили главное содержание их политической деятельности. Главной чертой, выгодно отличавшей их от традиционного истеблишмента, как раз и была радикальность. До определенного момента это соответствовало революционному духу времени и вызывало политические симпатии довольно значительной части бурят.

    По всем перечисленным пунктам национальной проблематики у национал-радикалов была совершенно иная позиция. Территориальная проблема в их понимании должна была занимать ключевое положение, так как от нее зависело решение остальных проблем, как бы высвечивался фактор иноэтнического окружения, его ассимиляционного влияния. Поэтому другим важнейшим направлением политической работы бурят должен был стать вопрос о суверенитете. И уже через год после создания ВАРК на совете этой организации лидер Движения национального единства (ДНЕ) «Нэгэдэл» Хамутаев выступил с предложением созвать внеочередной Всебурятский съезд и обсудить на нем этот вопрос48:

    «Бурятское руководство… по существу продолжает изменническую политику сохранения колониально-сырьевого придатка, когда всем руководит метрополия. Декларация о государственном суверенитете… у нас не работает. <…> Идет постоянная сдача этно-бурятских интересов и прав, оттеснение, а то и вытеснение».

    На том этапе все еще предполагалось различие в позициях между руководством республики и ВАРК – единственным легитимным представительным органом бурят. Исходя из этого предположения и была предпринята попытка вовлечь ВАРК в сферу политических вопросов49:

    «Национальные интересы нашего народа не ограничиваются фольклором и возрождением языка. <…> Мы – государствообразующий, титульный этнос республики. Во-вторых, мы – субъект международного права как коренной народ республики и на нас распространяется юрисдикция международного права. Но разве с этих позиций права рассматриваются интересы нации республиканскими властями?»

    Так в очередной раз о себе и своей решительности напомнили внесистемные активисты национального движения. И снова их предложение было проигнорировано – теперь уже официальным руководством ВАРК. Более того, в местных СМИ совет ВАРК как единственно обладающий полномочием созыва съезда орган отмежевался от идеи внеочередного съезда. Тем не менее ДНЕ «Нэгэдэл» удалось организовать и провести этот съезд. Он состоялся в ноябре 1992 года в зале оперного театра, что дополнительно указывало на значимость альтернативного ВАРК движения. А готовность людей собраться уже через год после первого съезда свидетельствовала о неудовлетворенности его работой и решениями, об актуальности альтернативной программы национального движения.

    То был звездный час национал-радикалов, час, когда они заявили о себе как о политической силе, способной влиять на развитие этнополитической ситуации. Тем не менее эта их заявка была скорее эффектной, чем эффективной. Сколько-нибудь значимых последствий съезда, свидетельствовавших бы о политическом успехе его организаторов и росте их влияния, не было. А для того, чтобы оформиться организационно, им потребовалось еще пять лет.

    В докладе В.А. Хамутаева «О политической ситуации в РБ, федеративном договоре и задачах дня» и была заявлена такая программа. Прозвучала критика республиканской власти, избирательной системы, образовательной политики и практики, федеративного договора, позиции федеральной власти. Гвоздем его выступления были слова50:

    «Мы должны понять, что без воссоединения, без восстановления единства народа не может быть и речи о каком-либо возрождении. Мы должны честно признать, что лозунг прошлогоднего съезда о консолидации есть пустой звук, преследующий лишь цель выпуска национального пара, увода от проблемы расчлененности и ассимиляции».

    Кроме того, чтобы перехватить политическую инициативу и легитимно закрепить свое лидерство в национальном движении, организаторы съезда попытались ускорить и интенсифицировать его политизацию51:

    «С сегодняшним руководством мы упускаем драгоценное время для суверенизации. Другие республики с упоением устраивают новую суверенную жизнь. Мы же стоим, все больше вязнем в болоте лжи, пустословия, скандалов… Мы, отдав все нашим красным космополитам и краснобаям, манкуртам и маргиналам, рискуем и через 10 лет быть на этом же месте».

    Попутно отметим характерную черту политического дискурса национал-радикалов: в нем практически игнорировалось и обесценивалось все позитивное, что было в советской жизни, вообще в период нахождения бурят в составе российского государства. Досоветская и советская национальная политика представлялись радикалами исключительно как политика насильственной ассимиляции и деэтнизации бурят, а ее этнокультурные последствия – катастрофическими. Во-первых, буряты усилиями России в XVII веке были отделены от братского монгольского народа, и с этого момента среди них культивировалась русификация, чинились препятствия в их отношениях с монголами. Во-вторых, за годы советской власти были окончательно подорваны основы существования бурят как достаточно крупной и полноценной нации: произошло административно-территориальное расчленение Бурят-Монгольской Автономной ССР. В довершение всего эти меры советского государства распространились и на самоназвание «бурят-монголы»: из него было исключено указание на принадлежность к монгольскому миру. Словом, пребывание бурят в составе России – это история их систематических унижений со стороны колонизаторов.

    Чрезмерная самоуверенность и политическая неискушенность не позволяли национал-радикалам прочувствовать настроения и интересы простых людей, у которых отношение к советскому прошлому было далеко не столь однозначным. Ностальгические мотивы в восприятии прошлого способствовали умеренности как в постановке нацио-нальных проблем, так и в их решении; на их фоне делалась все более очевидной неисправимая прямолинейность радикалов, несоответствие их действий ожиданиям основной массы бурятского населения республики. Как следствие, очень скоро идеи и призывы национал-радикального толка стали вызывать у людей в лучшем случае равнодушие, а сами национал-радикалы оказались в положении политических маргиналов.

    В 1996 году после пяти лет безрезультатных попыток на очередном (втором) Всебурятском съезде радикалы добились наконец полномочий на создание оргкомитета по формированию политической организации – Конгресса Бурятского Народа (КБН). Однако между 1991и 1996 годами настроения людей значительно изменились, да и не было все-таки ясного понимания, почему существующие проблемы нельзя решать и без КБН, вполне легитимным путем в рамках существующей системы институтов власти. В итоге присутствие КБН в политической жизни республики довольно быстро свелось к чисто символическому. Хотя в короткой политической биографии этой организации был момент, когда перед ней вроде бы забрезжила возможность сделаться ведущей оппозиционной силой. Этот краткий момент возник в 1998 году, за месяц до выборов президента РБ, в связи с вывозом Атласа тибетской медицины на выставку в США. Скандал, раздутый КБН, заставил тогда многих поволноваться, поскольку стараниями этой организации он был спроецирован в плоскость межнациональных отношений. Властям тогда пришлось обратиться к Далай-ламе XIV, чтобы тот своим разъяснением и освящением выставочного мероприятия успокоил буддистов и граждан Бурятии. Последовавшие затем выборы и провал на них представителя КБН показали всем политическую слабость Конгресса, низкий рейтинг его популярности. Примечательно, что на Третьем всебурятском съезде (февраль 2002 года) КБН даже не упоминается ни в выступлениях делегатов, ни в документах.

    Однако радикалы не были бы радикалами, если бы осознание, что нет у них перспективы в рамках легитимного политического пространства, не склоняло бы их к экстремистским или неправовым методам и средствам. Во всяком случае, на уровне риторики намеки на именно такого рода поворот недвусмысленно прозвучали из уст все того же Хамутаева. В тексте его выступления на международной конференции Организации непредставленных народов (ОНН) в г. Тарту содержится следующий пассаж52:

    «Унизительно государственно-правовое положение коренного народа в своей Республике, в Усть-Ордынском округе в силу его этнического меньшинства, когда практически невозможно избрание на выборные руководящие должности. <…> Такая избирательная система не только не учитывает права коренного народа, но и стимулирует его деэтнизацию, откровенную русификацию. В этих условиях бурятская общественность борется (только правовыми методами – пока) (выделено мной. – С.Б.) за паритетное представительство…».

    А в интервью одной из местных газет по возвращении с этой конференции он высказал следующую мысль53: «ОНН добивается, чтобы международные миротворческие силы энергично ис-пользовались в целях защиты прав народов на самоопределение. <...> Это крайне важно внедрять в практическую международную политику… когда шовинистические государства с доминирующей или имперской нацией, унижая колонизованные народы, пытаются закрыться от мира, от международного сообщества лозунгом «внутреннего дела» и «целостности государства».

    Подводя итог, можно сказать, что динамика и направленность политического настроения бурят во многом определялась дискурсивным полем, в котором этнонациональный радикализм противостоял умеренному, осторожному этнонационализму. При этом каждое из двух направлений оперировало своим политическим идентификатором бурятского народа. Процесс развития этого поля охватывает весь период 1990-х. Начальный его этап характеризуется общенациональным подъемом активности, когда различие позиций относительно стратегии развития было практически незаметным. Дальнейшие же этапы представляют собой дифференциацию и оформление противоборствующих позиций, а затем и развязку их противостояния.

    Национал-радикалы, не имея сколько-нибудь широкой социальной базы, тем не менее оказывали ощутимое воздействие на общественное мнение, на процесс этнополитической идентификации людей. Такое возможно в ситуации открытости и неопределенности общественного сознания, подвижности присутствующих в нем точек зрения относительно разного рода проектов политической будущности и коллективной идентичности. Однако дискурсивное поле рано или поздно утрачивает свою проективную свободу, в то время как реальность постепенно обретает все более основательную категоризацию. Общественное же сознание становится все более критичным и рациональным, способным отличать политику от прожектерства. Устремленность общества к социально-политическим переменам перемещается в плоскость процедурной рациональности, а процесс этнической самоидентификации попадает почти в исключительную зависимость от психологии каждого человека, от ощущения им своей гражданской укорененности.


* Статья подготовлена при финансовой поддержке РГНФ, проект 02-01-000263аю

Сергей Дамбаевич Батомункуев, младший научный сотрудник Института монголоведения, буддо-логии и тибетологии Сибирского отделения Российской академии наук, Улан-Удэ.

1 Халбай Я. Чингис-хан – гений. Улан-Удэ, 2001. С. 3.

2 Надо отметить, что до этого момента ни один местный ученый не брался осмыслять прошлое бурят в жанре философии истории, наиболее популярном жанре интеллектуальной литературы постсоветского периода.

3 Халбай Я. Указ. соч. С. 13–14.

4 Там же. С. 92.

5 Там же. С. 177.

6 Чингис-хан и судьбы народов Евразии: Материалы международной научной конференции. Улан-Удэ, 2003. С. 49.

7 Халбай Я. Указ. соч. С. 178–179.

8 Лабарт Ф., Нанси Ж.-Л. Нацистский миф. СПб, 2002. С. 40.

9 Халбай Я. Чингис-хан – гений… С. 83–84.

10 Урбанаева И.С. Человек у Байкала и мир Центральной Азии. Улан-Удэ, 1995. С. 8.

11 Там же. С. 9.

12 Нойманн И. Использование «Другого». Образы Востока в формировании европейских идентичностей. М., 2004. С. 153.

13 Урбанаева И.С. Указ. соч. С. 240.

14 Там же. С. 196.

15 Там же. С. 246.

16 Там же. С. 270

17 Там же. С. 256-257.

18 Там же. С. 206.

19 Там же. С. 209

20 Там же. С. 91.

21 Там же. С. 257

22 Там же. С. 70.

23 Там же. С. 71.

24 Там же. С. 91.

25 Цит. по: Моссе Дж. Нацизм и культура. М., 2003. С. 290.

26 Урбанаева И.С. Указ. соч. С. 50.

27 Цит. по: Моссе Дж. Указ. соч. С. 122.

28 Урбанаева И.С. Указ. соч. С. 55.

29 Цит. по: Моссе Дж. Указ. соч. С. 70.

30 Урбанаева И.С. Указ. соч. С. 216, 218.

31 Цит. по: Моссе Дж. Указ. соч. С. 258-259.

32 Урбанаева И.С. Указ. соч. С. 107.

33 Моссе Дж. Указ. соч. С. 26.

34 Берлин И. Философия свободы. Европа. М., 2001. С. 358.

35 Урбанаева И.С. Человек у Байкала и мир Центральной Азии… С. 271, 272

36 Там же. С. 93.

37 Тойнби А. Постижение истории. М., 1991. С. 187.

38 Хамутаев В.А. Бурят-монгольский вопрос: история, право, политика. Улан-Удэ, 2000. С. 88–89.

39 Михайлов Т.М. Национальное самосознание и менталитет бурят / /Современное положение бурятского народа и перспективы его развития. Улан-Удэ, 1996. С.18-25.

40 Хамутаев В.А. Указ. соч. С. 151.

41 Конвенция о коренных народах и народах, ведущих племенной образ жизни в независимых странах. Конвенция № 169 Международной организации труда (1989 г.) // Международные акты о правах человека. Сборник документов. М., Издательская группа НОРМА – ИНФРА-М, 1999. С. 121.

42 См., например: Хамутаев В.А. Указ. соч. С. 55.

43 Бурятия, 1997, 8 апреля.

44 См. открытое письмо ве¬теранов, опубликованное в газете «Правда Бурятии» 24 августа 1990 года.

45 Правда Бурятии, 1991, 22 марта, 11 июня.

46 Правда Бурятии, 1991, 26 февраля.

47 Там же.

48 Там же. С. 50.

49 Там же. С. 51

50 Там же. С. 98.

51 Там же. С. 94.

52 Там же. С. 159.

53 Там же. С. 164.