«ГОРОДСКИЕ» И «ГОЛОВАРЫ» В УЛАН-УДЭ
(молодежные субкультуры в борьбе за социальное пространство города)

 

Николай Карбаинов

    В социальном пространстве столицы Республики Бурятии Улан-Удэ сосуществуют две молодежные субкультуры – городская и сельская. Первую из них разделяют молодые люди, выросшие в республиканской столице либо приезжие, успешно адаптировавшиеся к городской жизни; вторую – недавние мигранты из сельской местности, находящиеся на первоначальной стадии адаптации. Носители первой субкультуры называют себя «город-скими», носителей второй – «головарами». Анализ интервью, взятых у тех и других и у представителей старшего поколения, а также городского фольклора, газетных статей и материалов, размещенных в Интернете, приводит автора статьи к выводу о том, что в восприятии молодежи взаимодействие двух субкультур осмысливается как их столкнове-ние, причины же взаимного неприятия заключаются в различиях норм поведения, кото-рые социально маркируют членов каждой группы и одновременно служат средствами нормативно-символического противопоставления одной группы другой.

    Предлагаемая вниманию читателей статья является продолжением обсуждения сюжетов, связанных с «неформальной» жизнью молодежи города Улан-Удэ, которое было впервые предпринято на страницах «Вестника Евразии». Еще в самом первом номере журнала бы-ла напечатана статья Натальи Халудоровой, посвященная молодежным группировкам Улан-Удэ конца 1980 – начала 1990-х годов1. В ней нашли отражение наблюдения автора, сельской жительницы, сделанные в период учебы в Бурятском пединституте. Некоторые из них впоследствие подверглись критике со стороны коренных горожан, как не соответ-ствующие «реальной ситуации», тому «что было на самом деле». Но здесь необходимо согласиться с мнением, что возражения были вызваны не столько ошибками, допущенными Халудоровой, сколько самим ее взглядом со стороны, взглядом к тому же «сельским» и «женским»2. Дискуссия по данной проблеме была продолжена; так в первом номере «Вестника Евразии» за 2002 год были опубликованы сразу две работы. Их предваряла не-большая вступительная статья главного редактора журнала Сергея Панарина, в которой он обосновал необходимость дальнейшего исследования темы и определил необходимые на-правления такого исследования3. Далее следовали публикации Андрея Бадмаева и Кон-стантина Митупова, посвященные молодежным группировкам 1960 – 1990-х годов4. Оба автора – коренные улан-удэнцы, поэтому все, что происходило в молодежной среде горо-да в пору их юности, знают не понаслышке. Но, несмотря на это преимущество, их статьи скорее носят описательный, «воспоминающий» характер. При этом многие сюжеты выпа-ли из поля их зрения либо остались слабо освещенными. В первую очередь это касается взаимоотношений городской и прибывающей в город сельской молодежи. Данной про-блеме и будет посвящена моя статья.

    На молодежь Улан–Удэ стоит взглянуть сквозь призму понятия «молодежные суб-культуры», на мой взгляд, более продуктивного, чем понятие «неформальные молодеж-ные группировки / объединения». Я будет исходить из следующего понимания субкульту-ры: коммуникативная система, самовоспроизводящаяся во времени, обладающая целост-ной картиной мира и составляющими ее знаками и символами. При этом субкультуры, как подсистемы культуры, опираются на ее культурный код (общий для большинства их и обеспечивающей их взаимопонимание) и ориентированы на постоянный диалог с нею5. А внешним выражением самоотождествления с той или иной субкультурой в случае с моло-дежью следует, видимо, считать следование определенным нормам поведения, кото-рые,во-первых, легко распознаются, потому что «помечены» яркими символами (манера одеваться, говорить, способы проведения свободного времения), во-вторых, сами симво-лизируют субкультурную принадлежность, в-третьих, оказываются по отношению друг к другу взаимоотрицающими.

    В статье я выделяю у молодежи Улан-Удэ городскую и сельскую субкультуры и характеризую отношения между ними как борьбу за социальное пространство города, за утверждение в нем определенной нормы св качестве господствующей.. Причем борьба рассматривается как символическая – даже если она принимает формы физического наси-лия. В этом смысле большое влияние на меня оказали работы французского социолога Пьера Бурдьё, который специально отмечал, что «символическая борьба по поводу вос-приятия социального мира может принимать разные формы. С объективной стороны, она может проявляться через действия и представления, индивидуальные и коллективные, на-правленные на то, чтобы заставить увидеть и заставить оценить определенные реалии. С субъективной стороны, можно действовать, пытаясь изменить категории восприятия и оценивания социального мира, когнитивные и оценочные структуры: категории перцепции, системы классификации, т. е. в главном, – слова, названия, которые конструируют социальную реальность в той же степени, в какой они ее выражают»6.

    Социальное пространстве в статье также трактуется по П. Бурдьё: «Прежде всего, социология представляет собой социальную топологию. Так можно изобразить социаль-ный мир в форме многомерного пространства, построенного по принципам дифференциа-ции и распределения, сформированным совокупностью действующих свойств в рассмат-риваемом социальном универсуме, т.е. свойств, способных придавать его владельцу силу и власть в этом универсуме. Агенты и группы агентов определяются, таким образом, по их относительным позициям в пространстве»7.

    С учетом этих теоретических посылок, главную цель статьи можно сформулиро-вать следующим образом – рассмотреть социальное пространство города как поле борьбы между городской и сельской молодежными субкультурами, также рассмотреть способы, с помощью которых борьба ведется.

    При сборе эмпирического материала использовались интервью с представителями современной молодежи Улан-Удэ и старших поколений и метод включенного наблюдения (первоначально – неосознанного, так как автор – коренной улан-удэнец). Важным источ-ником послужили сообщения с форумов и другая информация с сайтов Интернета, публи-кации местной республиканской прессы (например, очень интересные и содержательные статьи Тимура Бадмаева и Нанны Бадуевой8).

    Несколько слов о структуре статьи. В ней сначала уделяется внимание историче-скому контексту, в котором произошло разделение молодежи города на «городских» и «сельских», после чего рассматривается современная ситуацию с двух позиций – с «го-родской» и «сельской».

«Куда едешь? – В Город!»

    Именно так отвечают на этот вопрос жители Бурятии, потому что в их представлении Го-родом может называться только Улан-Удэ, несмотря на существование других поселений с формальным статусом города. Соответственно, с точки зрения и самих жителей Улан-Удэ, и жителей сельских районов, «правом» называть себя городскими обладают только улан-удэнцы (и то не все). Хотя нередко в повседневном общении можно услышать мне-ние о столице Бурятии как о «большой деревне» или о том, что «в Улан-Удэ нет на самом деле городских, а есть только бывшие деревенские»9 (10). «Сельскость» проявляется и в сленговом молодежном названии города «Улановка»: «Живем мы все в селе-городе-деревне (кому как нравится) с названием Улановка (Улан-Удэ)»10. Такой взгляд на Улан-Удэ в определенной степени сформировался в результате сравнения его с другими более крупными городами страны (Москвой, Петербургом, Новосибирском). Даже «по сравне-нию с соседним Иркутском, наша Улановка – деревня!» (10).

    Наряду с широким пониманием Города в Бурятии, в самом Улан-Удэ существовало и отчасти до сих пор существует, особенно среди старших поколений, узкое понимание этого слова, когда городом называют только центральную часть столицы республики и не не относят к нему рабочие поселки, расположенные на окраинах Улан-Удэ. Один из ин-формантов среднего возраста спросил меня: «Ты сам откуда?». И на мой ответ «Я город-ской, с ПВЗ» (то есть с поселка паровозовагоноремонтного завода) возразил: «Нет, ты не городской, ты – пэвэзэвский!» (9). В этом диалоге отразилось разное понимание Города людьми, принадлежащими различным поколениям горожан.

    Исторические предпосылки возникновения образов Города (в широком смысле) и города (в узком) можно увидеть, по моему мнению, в процессах урбанизации и индуст-риализации, в которые Бурятия была вовлечена в 30 – 50-е годы ХХ века. В тот период небольшой уездный город Верхнеудинск превратился в довольно крупный индустриаль-ный центр. Строительство новых промышленных предприятий вызвало большой приток в него сельского населения – как из районов республики, так и из других областей Совет-ского Союза. В результате большинство населения Улан-Удэ стало состоять из бывших сельских жителей. Важно отметить, что, начиная с 1920-х годов активное участие в засе-лении Улан-Удэ приняли представители «титульной нации» – буряты. Именно в Улан-Удэ, получивший в 1923 году статус столицы Бурят-Монгольской АССР, устремился ос-новной поток бурят-переселенцев. Чему весьма способствовала политика властей, направ-ленная на «коренизацию» и на «создание национального отряда рабочего класса».

    Как следствие, почти все основные промышленные предприятия, все высшие учеб-ные заведения и около половины населения Бурятии оказались сосредоточены в Улан-Удэ. Численность его населения превосходила и превосходит численность других городов республики (Гусиноозерска, Кяхты, Северобайкальска и др.) в десятки раз. Поэтому-то для большинства жителей Бурятии Улан-Удэ и Город – одно и то же.

    Несколько слов по поводу происхождения образа города в узком понимании. Как и многие другие города СССР,Улан-Удэ, формировался как совокупность рабочих поселков при промышленных предприятиях. Это привело к появлению «автономных» поселковых субкультур, носители которые стали противопоставлять себя как городу, так и друг другу (таковы, например, субкультуры поселков Мясокомбината, Стеклозавода, того же ПВЗ).

«Головар – хама угэ, места нет в Улан-Удэ!»11

    Сложно сказать, насколько мигранты, прибывавшие в Улан-Удэ в 1930 – 1950 годы, осоз-навали себя горожанами, но вот представители молодых поколений, родившиеся в городе в 1950 – 1960-е, уже четко позицировали себя в этой роли и воспринимали приезжавших в Город сверстников из села чужаками. В то же самое время не менее важным оказалось разделение социального пространства Улан-Удэ между неформальными молодежными группировками. Та или иная из них контролировала определенную территорию, имела свои атрибуты: клич, эмблему, манеру одеваться и т. д. Группировки периодически всту-пали в столкновения с друг другом12. Причины группирования по территории заключа-ются, скорее всего, как уже отмечалось выше, в особенности формирования советских го-родов как суммы рабочих поселков при промышленных предприятиях. «Разрозненность выражается в слабых горизонтальных связях (между районами и кварталами. – Н.К.). Микрорайоны тяготеют к Центру города ... добраться в расположенный поблизости мик-рорайон зачастую легче через Центр. Слабость горизонтальных связей формирует пред-ставление о жителе соседнего микрорайона как о чужаке. <...> Разрозненность... провоци-рует раздел «пустых» земель. <...> Переделы территорий происходят, когда лидеры терри-ториальных подростковых идентичностей, достигнув 18-летнего возраста, уходят в ар-мию... подростковая субкультура формирует у членов территориальных идентичностей иррациональный образ границы, которую, говоря словами Портоса, “надо охранять просто потому, что ее надо охранять”»13.

    Не менее важным являлось расхождение группировок в Улан-Удэ по социально- этническому признаку. По нему они делились на два основных лагеря. Один лагерь обра-зовывали «чавы» – молодые жители рабочих поселков, районов индивидуальной застрой-ки, в большинстве своем дети из семей рабочих, русские. К «чавам» относились такие группировки как «Зауда», «Батарейка», «ПВЗ» и др. Второй лагерь составляли «чуваки»; в основном то была молодежь, населявшая благоустроенную часть Улан-Удэ, дети из семей интеллигенции, местной элиты, преимущественно буряты14. К «чувакам» относились «ко-манды» «чанкайшистов», «хунхузов», «ЛСТ-63» (дом 63 по улице Ленина – Lenin street) и др. У «чуваков» была сильно выражена городская идентичность – в отличие от «чав», для которых часто куда важнее была идентичность поселковая («Я – мясокомбинатовский па-цан!» или «А мы ребята с Зауды!»). Сельские ребята, прибывавшие в Улан-Удэ главным образом для получения образования, никак не вписывались в сложившуюся систему от-ношений по поводу городского пространства: «У них не было своей территории, они были чужими, и только даже за это их нужно было бить» (9). От «городских» они получали презрительное прозвище «головары». Существует несколько легенд о происхождения это-го слова. Одна из них гласит: деревенские ребята, плохо зная город, все свои встречи на-значали у «Головы» – памятника Ленину на центральной площади Улан-Удэ – Площади Советов. Отсюда и головар.

    Ярлык «головар» чаще всего получала сельская бурятская молодежь. «Головары – это сельские буряты, а русских с деревень называли “колхозниками”…они в отличие от головаров быстро адаптировались к городу» (9). Важно отметить, что городские буряты, которых особенно было много среди «чуваков», противопоставляли себя сельским буря-там – головарам. Городская идентичность, отчасти выражавшаяся в принадлежности к той или иной группировке, становилась на улицах Улан-Удэ для молодого бурята-горожанина не менее – а иногда и более – значимой, чем этническая. В этом смысле моя позиция близка к точке зрения С. Батомункуева, который проводит в своей работе идею о формировании среди бурятского этноса в результате модернизации двух различных типов этничности – сельских и городских бурят: «Если для сельских бурят этничность остава-лась по-прежнему повседневной непроблематичной реальностью, естественным образом воспроизводимой в повседневных рутинных практиках (позднее и в городских условиях), то для городских бурят, вовлеченных в процесс социокультурной универсализации через деятельности индустриального типа, урбанизацию образа жизни, дисперсность расселения и интенсификацию межэтнических контактов, ее воспроизводство сместилось на перифе-рию жизненных задач»15.

    К середине 1990-х годов городские группировки перестают существовать как пре-имущественно территориальные, обретают иные формы, их противостояние по признаку территории теряет прежний смысл. С этого времени для молодежи Улан-Удэ более важ-ной разграничительной чертой между «своими» и «чужими» становится граница между городскими и головарами.

Городской взгляд

    Что значит «быть городским» в современном Улан-Удэ с точки зрения самих его урожен-цев? Здесь необходимо сразу отметить, что молодежь, которая видит себя в этой роли, весьма разнородна. Это может быть и «продвинутый» представитель «золотой» молоде-жи, и панк – «неформал», и «правильный пацан», живущий «по понятиям». Отсюда – нормативного поведения, следовательно, и разное понимание того, что, значит, «быть го-родским». Но есть общее, что объединяет всех – это негативный образ «чужого», «не-культурного», «головара».

    «Вот что я думаю о головарах: 1) Как правило, это сельский бурят, но не обяза-тельно; 2) Не отягощен высшим образованием, но бывают исключения (так, Бурятская сельхозакадемия фигурирует в одном из молодежных анекдотов как «заповедник голова-ров»16); 3) плохо говорит по-русски, иногда и по-бурятски, не связывает слов без мата, причем даже в эпистолярном жанре; 4) не знает, что такое эпистолярный жанр и во-обще его словарный запас состоит в основном из жаргонных и блатных выражений; 5) любит выпить, причем пьет все, что горит; 6) редко бывает в городе, основной при-ток головаров идет при поступлении на учебу, где головары долго не задерживаются; 7) любит подраться в пьяном виде, желательно с людьми из других районов, обычно без-обиден; 8) не любит городских; 9) слушает «Руки верх», «Стрелок» и Ваню Кучина. В общем – неинтеллигентный тип»17.

    С тем, что головар – это прежде всего сельский житель, согласны большинства го-родских. В жаргонном словаре на сайте «Самое о самых» дается следующее ироничное определение: «Головар – житель сельской местности, несколько обалдевший от город-ской жизни»18. Или вот еще мнение с форума в Интернете: «Не каждый выходец из де-ревни – головар, но каждый головар – выходец из деревни. Это факт…Характеристика головара: 1. из деревни, 2. борец, 3. имеет поддержку среди “огородившихся” борцов»19. Также к головарам причисляют молодежь городских «нахаловок» (районов частной за-стройки), расположенных на окраинах Улан-Удэ; населяют их в основном бывшие сель-ские жители, переехавшие в город по причине кризиса 90-х.

    Общим для городских является и взгляд на головаров как на бурят по преимущест-ву. Хотя есть и исключительные мнения: «Что касается головаров, то национализм здесь вообще не уместен, головар – это состояние души, вернее, ее отсутствие, и не важно, где он живет и учится, что он носит, главное для него – бухать и драться»20.

    Для городского в Улан-Удэ досуговое социальное пространство четко разграничено: есть места, где собираются одни головары, следовательно, городскому там делать нечего, и места где можно нормально расслабиться: «Ну и где могет нормальный чел от-дохнуть в городе?…Самый ужасный и стрёмный клуб из мне известных – это «Восточ-ные Ворота» (ул. Геологическая). При желании, с входными в 50 рублей, попивая газиров-ку из пластмассовых одноразовых стаканчиков (или что другое), толкаясь и ругаясь с головарами города, под черт поймешь какую музыку, и, портя себе тусовочное на-строение, милости просим…»21.

    Городские фиксируют свое отличие от «головаров» также на уровне одежды: «Не обладающие даром физиогномистов, отличающих наивные лица головаров от непростых ликов “продвинутых”, безошибочно узнают головаров по китайским “гриндерам”, тайваньским толстовкам и шапкам-домикам»22.

    Не любят головаров также и за их излишнюю агрессивность: «Вообще-то наезжать на головаров чревато, потому как немалую часть их составляют крепкие молодые люди, занимающиеся борьбой и прочими “рукоприкладными” видами спорта»23. Иногда в речи городских можно даже услышать ностальгические ноты по потерянному «былому могуществу»: «Раньше городские группировки долбили всех “головаров”, а сейчас возникает такое ощущение, что эти стали хозяевами города! А это неправильно!» (12).

    На головаров городскими очень часто возлагается вина за превращение Улан-Удэ в «Улановку», «большую деревню» или даже в «Быдлоград»:

«Здравствуй город Быдлоград!
Хамство, пьянство и разврат,
Головары, таксобудки,
Мусора и проститутки.
Здравствуй город Быдлоград!
Зияния проходов задних,
Распахнулись наугад.
Опохмельным утром ранним
Вешайтесь и режьте вены
И до талого бухайте:
Мы не в Рио-де- Жанейро,
Нас насрали в Быдлограде!»24.

     «Гопота» или «гопники – а к этой категории, по мнению части городских, относит-ся молодежь, проживающая в рабочих поселках Улан-Удэ, – очень часто «ведут себя как головары», но к головарам все-таки не относятся. Сами они считают себя городскими, и это не вызывает возражений со стороны других городских: «ГОРОДСКОЙ БЫК – явление только отрицательное. Hекоторые городские быки, как правило, по уровню развития уш-ли вперед относительно быка деревенского, и их еще можно назвать гопниками, что, в принципе, одно и тоже…Развития гопника хватает, чтобы считать деревенских быков не такими, как он, слушать такую же застольную попсу где-нибудь, в "КРУТОМ БАРЕ", иметь башню (голову. – Н.К.), и обязательно лысую»25.

Сельский взгляд

    Приезжая в Улан-Удэ, сельская молодежь попадает в чуждое для нее социальное пространство, к которому необходимо адаптироваться. Оно занято освоившими Город с дет-ства городскими, а те живут по своим «правилам» и пытаются навязать свое нормативное поведение, свою картину мира приезжим сельским ребятам. Одно из центральных мест в этой картине занимает оппозиция «городские – головары»: «После окончания школы я приехала в Улан-Удэ, чтобы поступать в университет … когда я шла на первый экзамен, встретила двух городских девиц. Они на меня так презрительно посмотрели, а когда ока-зались за спиной, одна из них сквозь зубы произнесла: “Вон головарка прошла!”. Правда, я тогда не поняла, что это значит» (13).

    Чтобы адаптироваться к Городу, сельским ребятам приходится выбирать одну из двух стратегий: либо стратегию принятия, либо стратегию отрицания (нечто подобное от-мечает М. Сафонова в статье, посвященной иногородним студентам Санкт-Петербурга26). Первая стратегия предполагает, что сельчанин принимает нормы городских, изо всех сил старается им соответствовать и таким образом стать городским, преодолевшим в себе «го-ловарство»: «Когда начала жить в Улан-Удэ, я была такой головаркой: одевалась как головарка, вела себя как головарка! А сейчас я чувствую, что я ни чем не отличаюсь от городских!» (4). Выбравшие эту стратегию стремятся устанавливать новые социальные контакты: «Поначалу я в основном общался с земляками с моего села, района; прошло пять лет и сейчас большинство среди моих друзей – городские» (6). Иногда эта стратегия понимается очень упрощенно, что, видимо, и послужило основанием для появления сле-дующего анекдота: «Приехали как-то два головара в Улан-Удэ, походили-побродили ма-ленько, а на них никто не обращает внимания, и разговаривать с ними не хотят. И вот думают, как же им городскими стать. И тут кто-то им сказал: чтобы стать город-ским, надо залезть на голову Ленина. Пошли они на Плошадь Советов и давай карабкать-ся на голову, но залезть так и не смогли. Тогда один из головаров говорит: “Ты меня под-сади, и тогда я залезу на голову”. Тут другой головар его подсадил, и тот залез на голову Ленина и сидит там. А второй ему давай кричать, мол, давай я тоже залезу. А тот, ко-торый на голове, говорит ему: “Иди на фиг, головар хренов!”»27.

    Вторая стратегия направлена на отрицание городских и на утверждение своих норм восприятия и поведения. Что удивительно, так это то, что понятие «головары» в этой схе-ме продолжает активно использоваться, только в несколько ином смысле. В представле-ниях многих сельских ребят оно теряет тот социально-этнический смысл, которые вкла-дывают в него городские: «Все-таки не каждый сельский бурят, откуда-нибудь с Курум-канского или Еравнинского района, есть головар. Я, например, всю сознательную жизнь, по крайней мере, ее большую часть, прожил в деревне, и ничуть не стыжусь этого»28. Или: «Что вы понимаете под термином “головар”, г-да горожане? Если головар, по мнению многих продвинутых ребят, это сельский житель, то я – головар. Если же под словом “головар” понимать некую мировоззренческую позицию, на которую есть хоро-шее русское слово жлобьё, то да, жлобьё маст дай»29.

    Взамен оппозиции «городские – головары» сельчане пытаются ввести противопоставление по линии «мы и головары». Здесь опять вспоминается Бурдьё: «Чтобы изменить мир, нужно изменить способы, по которым он формируется, т.е. видение мира и практи-ческие операции, посредством которых конструируются и производятся группы»30. Слово «головар» в устах некоторых сельчан становится негативным определением индивидуума или некой совокупности индивидуумов, объединяемых не происхождением, а человече-скими качествами: «Человек, для которого нет ничего святого, в общем, моральный урод» (15). А нередко одни сельские обращают его на других – на уроженцев «не своих» районов: «У нас в Усть-Орде головаров нет, но их много приезжает с Тунки, Закамны…» (16). Среди выбирающих вторую стратегию более важным является общение с земляками со своего района (их, разумеется, не отождествляют с головарами), чем приобретение но-вых социальных связей. Даже на городских приверженцы этой стратегии смотрят сквозь призму землячеств: «В городе нет городских, а есть тункинские, хоринские, баргузинские и другие землячества» (16). Тем самым подвергаются сомнению существование единства городских, а значит и их претензии на нормативно-символическое доминирование в со-циальном пространстве Улан-Удэ. В то же время слабость земляческих отношений среди городских воспринимается как существенный недостаток: «Городские оторвались от корней, они не чтят традиций, не уважают старших…» (14). Все это в глазах сельчан придает легитимность их действиям, направленных на подчинение социального простран-ства города. Часто эти действия находят свое выражение в физическом насилии против городских по принципу «не мы их, так они нас!».

«Мы жесткие ребята,
У нас нет проблем,
Потому что мы буряты
Передай это всем.
Мы Агинские, Усть-Ордынские,
Баргузин, Иволга, Кяхта, Джида.
Мы не головары,
За Бурятию идем,
Мы не носим шаровары
В юртах не живем.
Мы существуем здраво,
Движения создаем,
И по жизни всегда правы,
И любого убьем.
Убьем, забьем, набьем, перебьем»31.

    При этом насилие является не только необходимым условием для выживания на улицах Улан-Удэ, но и играет роль своеобразной социокультурной самозащиты перед «заносчивостью» и «цивилизованностью» городской молодежи. Поэтому среди сельчан большое значение имеет культ силы: «Что мы подразумеваем под этой кличкой («голо-вар». – Н.К.)? Деревенский парень, который беспредельничает, или пытается показать себя за счет силы. А есть ли у него выход, если мы сами дали ему это клише и смотрим на него свысока? Поэтому его поведение в какой-то мере напоминает самозащиту, и та-ким образом он пытается себя выразить, показать что он хоть чем-то, но является»32.

* * *

    Как видим, идея о столкновении двух нормативных комплексов, о символической борьбе за социальное пространство между «городской» и «сельской» субкультурами в Улан-Удэ находит свое подтверждение в эмпирическом материале. Одним из важных аспектов этой борьбы является борьба классификаций, которые «сами агенты производят беспрерывно в их будничном существовании, с помощью чего они стремятся изменить свою позицию в объективной классификации или даже изменить сами принципы, согласно которым эта классификация осуществляется»33. Городская молодежь создала и воспроизводит иерар-хическую конструкцию «городские – головары»; в ней коренным горожанам отводится верхняя ступень, а сельчанам, пришедшим в город, – заведомо низкое место головара. Сельская молодежь, в свою очередь, либо принимает классификацию «городских», пыта-ясь в нее вписаться, либо перестраивает конструкцию горожан, противопоставляя себя го-ловарам, определяемым уже по иным критериям, – и тем самым как бы снимает с себя принижающий ярлык. Она также различными способами (в том числе с помощью физиче-ского насилия) подвергает сомнению высокое положение городских и так завоевывает се-бе «место под солнцем» в социальном пространстве города. Какие формы примет и каки-ми способами будет вестись эта борьба в дальнейшем, покажет будущее.


Николай Карбаинов, стажер Института социально-политических исследований Российской академии наук, Москва.

1 Халудорова Н. Молодежь Улан-Удэ: «султанки», «генералы», «чанкайшисты» и другие // Вестник Евразии.,1995. №1.

2 Панарин С. Предисловие: феномен Улан-Удэ // Вестник Евразии, 2002. №1 (16).

3 Там же.

4 Бадмаев А. Неформальные молодежные ассоциации в Улан-Удэ // Вестник Евразии, 2002 № 1 (16); Митупов К. Группировки семидесятых: воспоминание-комментарий к статье А. Бадмаева // Там же.

5 Щепанская Т. Б. Традиции городских субкультур // Современный городской фольклор. М., 2003. С. 27-31

6 Бурдье П. Символическое пространство и символическая власть // П. Бурдье. Начала. М., 1994. С. 197-198.

7 Бурдье П. Социальное пространство и генезис «классов» // Социология политики. М., 1993. С. 55.

8 Бадмаев Т. Как дрались в старом Улан-Удэ // Информ Полис, 2001, 11 апреля; Бадуева Н. Совре¬менные зунтугло, головары и прочие … // Информ Полис, 2003, 3 декабря.

9 Из интервью № 10. В дальнейшем сноски на интервью не даются, просто непосредственно вслед за выдержкой из интервью приводится его порядковый номер (в круглых скобках). Всего в тексте цитируется 9 интервью: № 4 – с Т. А. Мункуевой; № 6 – с О. П. Павловым; № 9 – с В. Г. Агафоновым; № 10 – с З. Д. Доржиевым; № 12 – с В. П. Черных; № 13 – с С. Д. Зориктуевой; № 14 – с М. Ц. Раднаевым; № 15 – с С. М. Дармаевым; № 16 – с А. В. Васильевым.

10 spk.nm.ru/us.htm

11 Так говорили в Улан-Удэ «лет десять назад. Сейчас так не говорят, но смысл остался» (Бадуева Н. Современ¬ные зунтугло, головары и прочие…)

12 Очень хорошо это описано в статьях А. Бадмаева, Т. Бадмаева и К. Митупова (см. ссылки 4 и 8).

13 Антипин П. Особенности социального зонирования городского пространства Перми // Российское городское пространство: попытка осмысления. М., 2000. С. 88.

14 Ситуация деления городских группировок по социально-этническому признаку была характерна для 1960 – 1970-х годов. В 80 – начале 90-х их состав становится смешанным в этничном и социальном отно¬шении.

15 Батомункуев С. Д. О полиэтничности Бурятии и проблеме этнической идентичности современных бурят // Традиции и инновации в этнической культуре бурят. М., Улан-Удэ, 1999. С. 38

16 Городской фольклор Улан-Удэ.

17 Форум «Сайта Бурятского народа». Тема «Как нам республику назвать, или страна Головария» // buryatia.org.

18 «Самое о Самых». Жаргонный словарь // www.baikalmet.ru.

19 Форум «Сайта Бурятского народа». Тема «Убей головара» // buryatia.org.

20 Форум «Информ Полиса». Тема «Хэды зунтэгэлhэн головараарнудые хюдажархиhан байгааш?» // www.infpol.ru

21 «Самое о Самых». Жизнь глазами Самых (истории и рассказы) // www.baikalmet.ru.

22 Бадуева Н. Современные зунтугло, головары и прочие…

23 Там же.

24 Автор этих строк – лидер музыкальной группы «Оргазм Нострадамуса» Алексей Фишев (больше известный в Улан-Удэ под прозвищем «Угол»).

25 Форум «Сайта Бурятского народа». Тема «По огромным просьбам: Какие факторы формируют быка (или гопника, что почти одно и то же)» // buryatia.org.

26 Сафонова М. «Каждый должен побыть иногородним» (образовательная миграция: освоение соци¬ального пространства) // Вестник Евразии, 2003. №3

27 Городской фольклор Улан-Удэ

28 Форум «Сайта Бурятского народа». Тема: «Как нам республику назвать, или страна Головария» // buryatia.org

29 Форум «Сайта Бурятского народа». Тема: «Убей головара» // buryatia.org

30 Бурдье П. Символическое пространство и символическая власть… С. 204

31 Авторы так называемого бурятского рэпа – команда КВН факультета экономики и управления БГУ «НЭП»

32 Форум «сайт Бурятского народа». Тема: «Убей головара» // buryatia.org

33 Бурдье П. Социальное пространство и генезис «классов»… С. 63.